quinta-feira, 17 de setembro de 2009

FILOSOFIA NO ENSINO MÉDIO

por Sílvio Gallo

Ensinar filosofia aos jovens é dar a eles a oportunidade de desenvoler um pensamento crítico e autônomo

Em julho de 2006, a Câmara de Educação Básica do Conselho Nacional de Educação (CNE) aprovou um parecer que estabelece Filosofia e Sociologia como disciplinas obrigatórias no currículo do Ensino Médio. No entanto, a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (LDB), que prevê aos estudantes do Ensino Médio o acesso aos “conhecimentos de Filosofia e Sociologia necessários ao exercício da cidadania”, não definiu a inclusão dessas disciplinas nos currículos. A matéria está livre à interpretação das secretarias estaduais de educação, o que gerou grandes diferenças entre os vários estados da Federação.

A decisão do CNE buscou reparar esse fato, definindo o prazo de um ano para que as escolas, das redes pública e privada, ajustem o seu currículo. A partir de então, as secretarias de educação dos estados, assim como os conselhos estaduais, têm se mobilizado para regulamentar a questão, em seu nível de atuação. Mas por que a Filosofia é disciplina indispensável ao currículo do ensino médio? Porque oferece aos jovens a oportunidade de desenvolver um pensamento crítico e autônomo. Em outras palavras, a Filosofia permite experimentar um “pensar por si mesmo”. Alguém poderia objetar: só pensamos através da Filosofia? Claro que não; pensamos – ou ao menos deveríamos pensar – em todas as aulas, seja de que disciplina for. Mas cada disciplina tem suas características próprias e contribui para desenvolver habilidades específicas de pensamento. No caso da Filosofia, ela oportuniza um pensar sobre o próprio pensamento. A Filosofia “desnaturaliza” nosso pensamento cotidiano, fazendo com que o coloquemos sob suspeita. E, com isso, nos permite produzir um pensamento mais bem elaborado, com fundamentos, mais crítico. O filósofo francês Michel Foucault, por exemplo, caracterizou a atividade filosófica como uma espécie de “exercício de si, no pensamento”. Isto é, como um trabalho de pensar sobre si mesmo que faz com que cresçamos e nos modifiquemos como pessoas. Sendo o Ensino Médio uma fase de consolidação do jovem, de sua personalidade, de seus anseios, a Filosofia tem aí um importante papel e uma colaboração fundamental.Mas, evidentemente, não é qualquer Filosofia a ser ensinada que cumprirá esse tipo de papel. É preciso que não fiquemos presos à Filosofia como mais um conjunto de conteúdos a ser assimilados pelos estudantes. Se ela reduzir-se a uma visão panorâmica da história da Filosofia ou mesmo a um resumo das principais características do pensamento de alguns filósofos, será um ensino inócuo e mesmo, arrisco-me a dizer, prejudicial.É esse tipo de risco que corremos quando ficamos presos aos conteúdos propostos pelos livros didáticos ou mesmo quando algumas universidades incluem provas de Filosofia em seus exames vestibulares. Salvo casos em que essas provas estão voltadas para a leitura e compreensão crítica de textos filosóficos, em geral o que vemos é um programa que descortina aspectos da história da Filosofia e seus principais pensadores, induzindo a um trabalho com a Filosofia na educação média que tende para a “decoreba” de idéias e autores.Implantação e resistências

A forma de escaparmos de tal risco é investindo em um “ensino ativo de Filosofia”, em que os estudantes sejam encorajados a pensar, a desenvolver suas próprias experiências de pensamento. Mas, como nenhum pensamento é “virgem”, essas experiências de pensamento apenas são possíveis por meio do estudo de textos filosóficos, da compreensão de que cada filósofo cria seus conceitos para enfrentar os problemas com os quais se depara. Realizar a própria experiência de pensamento significa, assim, dominar as ferramentas lógicas e conceituais da filosofia, saber identificar os problemas que enfrentamos e aplicar essas ferramentas de pensamento a esse problema, comparando com o que já foi pensado pelos filósofos ao longo da história.Sei que o desafio não é pequeno, sobretudo diante das condições materiais que temos nas escolas brasileiras. Mas já podemos apresentar como exemplos os estados do Rio Grande do Sul e do Paraná, que já publicaram suas regulamentações. A Filosofia e a Sociologia foram alijadas dos currículos com a reforma tecnicista de 1971, em pleno regime militar, e foram substituídas por disciplinas como Educação Moral e Cívica e Organização Social e Política do Brasil. Portanto, se não houver um dispositivo legal que afirme a obrigatoriedade de sua presença disciplinar, nada o garantirá. Por outro lado, a inclusão dessas disciplinas não significaria um acréscimo de carga horária, mas um remanejamento em relação a outras disciplinas, não gerando impacto financeiro. Quanto à disponibilidade de professores, a situação de Filosofia e Sociologia não é diferente da de outras disciplinas: há concentração de professores em determinadas regiões e carência efetiva em outras. No caso da Filosofia, são hoje 183 cursos de graduação em todo o País, com maior concentração nas regiões Sudeste e Sul. Somente em São Paulo são 35. Apenas três estados não oferecem cursos na área: Roraima, Amapá e Tocantins. Portanto, não se sustenta, em nosso caso, o argumento de falta de professores. Também é fato que estados que incluíram Filosofia no Ensino Médio nos últimos anos propiciaram a criação de novos cursos de licenciatura, justamente para atender à demanda gerada. De forma emergencial, licenciados em áreas afins, como História ou Ciências Sociais, por exemplo, poderiam assumir as aulas, enquanto não for providenciada a abertura de novos cursos para formar professores de Filosofia.Para além da legalidade

Por fim, penso que o debate deve ser deslocado: se aceitarmos que Filosofia (e também a Sociologia) é importante na formação de nossos jovens estudantes, isso precisa ser evidenciado com a sua inclusão como disciplina obrigatória nos currículos. O desafio deverá ser enfrentado pelas universidades, responsáveis pela formação de professores competentes para garantir seu ensino com qualidade na educação média. Para além da questão da legalidade da inclusão da disciplina nos currículos, temos o problema da definição do que será ensinado. Os Parâmetros Curriculares Nacionais para o Ensino Médio, de 1999, não tocaram em conteúdos, mas estabeleceram as habilidades e competências a ser desenvolvidas pela Filosofia. As orientações educacionais complementares aos Parâmetros Curriculares Nacionais (de 2002) investiram numa proposta curricular centrada em temas filosóficos, apresentada de forma bastante ampla, de modo a permitir ao professor uma larga margem de escolha na definição de seu programa. Finalmente, as orientações curriculares para o Ensino Médio, de 2006, optaram por uma orientação baseada na história da Filosofia, apresentando uma lista de tópicos historicamente articulados, também de modo a permitir ao professor fazer suas opções. Se a disciplina Filosofia for incluída nos currículos apenas para apresentar um panorama geral da história da Filosofia (o que de forma geral é incentivado pelos vestibulares) ou, então, para promover um debate de opiniões em torno de temas polêmicos, não se justifica todo o esforço. O ensino de Filosofia para os jovens brasileiros fará sentido se significar para eles uma possibilidade de pensar autonomamente.Para tanto, a organização curricular precisa ser feita em torno de problemas filosóficos, visando promover experimentações com o pensamento conceitual para o equacionamento desses problemas. Num tal registro, a história da Filosofia e os temas filosóficos estão presentes, mas como pano de fundo. O essencial é a problematização e a conceituação que, de resto, não é possível sem o recurso à história, à tradição filosófica, aos textos filosóficos.

Apenas assim poderemos ter um ensino de Filosofia que diga respeito à vida dos estudantes e, portanto, faça sentido. E apenas assim, desenvolvendo elementos para a construção de uma autonomia de pensamento, o ensino da Filosofia desempenhará um papel na construção de uma sociedade republicana e verdadeiramente democrática.

sexta-feira, 11 de setembro de 2009

COSMOVISÃO AFRO-CATÓLICA


Segundo a cosmovisão afro-católica, estas religiões se processam em sincretismos. Se isto é bem verdade, também é real que este processo de aculturação inter-religioso pode, muitas vezes, originar uma adulteração e metamorfose dos cultos. Ora, é precisamente essa adulteração a primordial ocorrência no contexto dos históricos e vigentes diálogos inter-culturais, uma vez que todos esses diálogos se encontram adstritos a códigos valorativos característicos das culturas de base a partir das quais se projetam os colóquios culturais e religiosos. Na realidade os sincretismos são uma constante dos encontros de culturas, cada vez mais multilateralizados. A própria linguagem pode ser vista como um sincretismo mais lato e comum, na medida em que o diálogo entre linguagens ocorre em mútuas interpretações, a que damos o nome de traduções. Porque traduzir um vocábulo de uma língua alvo para a língua de partida é sempre condicionado pelos valores culturais impregnados na educação e formação do indivíduo sócio-cultural. Então, esta aproximação de códigos e valores, parece a mais verosímil forma de entendimento imediato entre culturas inter-dialogantes.

DIMENSÃO RELIGIOSA DO FENÔMENO

As manifestações religiosas características de cada povo, emergiram a partir de um dado contexto histórico somente entendível a patir de um ponto de vista histórico-cultural da época. Jamais se poderá entender a emergência do Cristianismo independente da figura de Jesus de Nazaré, o Jesus Cristo, e do contexto social, político, econômico e cultural da sociedade em que este se inseria, isto é, a compreensão da mensagem e dos valores vanguardistas da figura de Jesus Cristo só encontra sentido num contexto histórico. Do mesmo modo acontece a emergência do Cristianismo no Ocidente, em plena época do Império Romano, coincidindo com a queda do politeísmo vigente.

Neste contexto temos de entender o sincretismo religioso não só como um diálogo entre religiões, mas, e talvez mais importante ainda, como um fenômeno adequado a um contexto histórico. É deste modo que entenderemos os sincretismos afro-brasileiros.

O diálogo sincrético é, em primeira análise, uma forma de duas culturas se expressarem e compreenderem mutuamente, dentro de um plano religioso. Por isso, quando afirmamos que o deus Thor se assemelha ao Orixá Xangô, não se pretende concluir que ambos são a mesma divindade, mas antes que representam em certas dimensões, as mesmas funções e significados para os seus povos. Thor é Thor, Xangô é Xangô.

Quando o missionário jesuíta viajou para o Brasil com fins de evangelizar os indígenas deparou-se com a necessidade de encontrar um campo de valorizações que sustentasse o diálogo entre realidades distintas, a fim de que fosse passada a mensagem cristã aos povos tupi-guarani. O sincretismo foi essa ponte. Nesse processo, a figura do Deus cristão se sincretizou com a figura de Monan, divindade criadora dos Tupis. Por motivos práticos, os padres jesuítas usaram o deus Tupã, herói mítico, cujos contornos mitológicos o assemelham a Xangô.

Mais importante e crucial ainda, neste diálogo sincrético de religiões, foi o encontro do catolicismo com as tradições e ritos dos escravos, num contexto que mudaria definitivamente o rosto do Brasil. Pela perseguição aos cultos afros e pela organização dos escravos, sob a égide da Igreja Católica em confrarias religiosas, os deuses Iorubas, Bantus e Fons, foram-se sincretizando com os santos católicos. Esta era a única forma de preservar o culto dos Orixás, Inkices e Voduns. Obviamente que tal fato originou um processo de “enbranqueamento” das identidades afros. Nesse sentido, compreende-se que o Orixá Ogun surja no Rio de Janeiro sincretizado a São Jorge e na Bahia a Santo Antônio, divergência que mostra bem a realidade camuflada de um culto.

Na cosmovisão afro, o verdadeiro sincretismo afro-brasileiro é um sincretismo afro-afro, isto é, o diálogo comum e absorvido das diversas culturas africanas. Isto porque os negros foram agrupados, antes da organização urbana dos séculos XVIII e XIX, nas Senzalas, misturando origens étnicas, numa tentativa de evitar rebeliões. Deste processo nasceu o Candomblé, enquanto estrutura que integra uma pluralidade de ritos ligados a uma diversidade de deuses, agregando os Ijexá, os Jeje-Fons, Iorubá-Nagôs, Bantus, etc.

É fundamental, então, entender que o sincretismo se iniciou com as senzalas, ainda antes de o colonizador perguntar ao negro quem era Oxalá/Olissa/Lembá. Se bem que os Inkices continuem a ser cultuados de acordo com as suas culturas de origem, mantendo a designação primária, como é o caso do Inkice Katendê, divindade das insabas, as folhas, no fundamental estes adotaram a essência dos Orixás Iorubas.

Em rigor da verdade, o sincretismo religioso afro-católico tem por base um contexto de proteção vital por parte dos negros, no entanto, a sua validade atual se deve tão-somente a jogos de interesses e falta de aculturação original, o que leva a um mau entendimento do rico universo religioso-cultural afro-brasileiro. Certo é que o verdadeiro sincretismo, pragmático e coerente, foi aquele que emergiu dos contatos entre os povos africanos em solo brasileiro, formando o candomblé.

DESCONSTRUINDO SINCRETISMOS

O sincretismo afro-ocidental processou-se em moldes disformes e até desconexos, variando de região para região, ao sabor dos encontros dialogantes entre os povos. No Estado do Rio de Janeiro, Ogun é sincretizado com São Jorge, sincretismo esse presente na cantiga de Umbanda “Ogun é meu pai, Ogun é meu guia, Ogun é São Jorge, filho de Deus e da Virgem Maria”. Ogun, divindade dos caminhos, senhor de Irê (oníìré), nada tem a ver com o guerreiro armênio que se converteu ao cristianismo. Embora ambos possuam uma faceta guerreira, motivo do sincretismo incorre-se em erro assumir que ambos são uma e a mesma entidade. O mesmo acontece com Oyá, deusa africana dos raios, sincretizada com Santa Bárbara. Tratam-se, portanto, de uma adaptação de dois imaginários a um contexto comum, duas realidades religiosas na busca de um entendimento, unilateral, uma vez que o processo majoritário partiu dos negros, num processo de adaptação a uma dimensão religiosa vigente.

Consequentemente, diferente modalidade tem o sincretismo inter-africano, onde os cerca de 400 deuses se mesclaram e se fundiram, assimilando a maioria das características dos deuses iorubá-jeje. Obaluaiyê, Nanã, Oxumaré, Yewá, Irokô, são divindades originárias das terras Ewe-Fon (Jeje), que foram assimiladas pelas demais tribos chegadas ao Brasil.

Podemos então afirmar que, embora existam diferentes nuances rituais características das denominadas «nações» de candomblé, o sincretismo inter-africano é o legítimo e verdadeiro sincretismo, pois foi na mescla entre Mukixes-Inkices, Orixás e Voduns, que nasceu o candomblé, e se encontrou correspondência real e pragmática entre as enumeradas divindades. É a aproximação entre panteões que origina um sentimento de vivência e espiritualidade comum, sem que isso possa, pelo menos num futuro próximo, originar a perda de identidade do rito Angola-Congo, Jeje, Nagô-Ketú, Nagô-Vodun, Jeje-Mahí, Ijexá, Mina, etc.


REFERÊNCIAS

DAMIÃO, Valdemir. História das religiões. Rio de janeiro: Editora CPAD.

LEITE, Tácito da Gama. História das religiões. Rio de Janeiro: Editora Juerp, volume II.; 1965.

WILGES, Irineu. As religiões no mundo. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 4ª Edição, 1983.

BROWKER, John. Para entender as religiões. São Paulo: Editora Ática.

CHAMPLIN, R. N. Enciclopédia de Bíblia, teologia e filosofia. São Paulo: Hagnus, 2007.

MARIANO, Leonardo. Educação Religiosa Vols: I e II. Coleção Docência Cristã (e - book): 2009.

OLIVEIRA, Lílian Blanck; JUNQUEIRA, Sérgio Azevedo; ALVES, Luiz Alberto Souza; KEIM, Ernesto Jacob. Ensino Religioso no Ensino Fundamental. Ed. Cortez.

BARROS, Sandra dos Reis. Ensino Religioso na Formação do Cidadão. Associação de Educação Católica de São Paulo.

site:http://www.umbanda.etc.br

ROGER BASTIDE E A CULTURA AFRO-BRASILEIRA


Os cientistas sociais no Brasil estão finalmente reconhecendo a muito rica contribuição do pesquisador francês Roger Bastide que aqui mergulhou profundamente na cultura afro-brasileira, principalmente no aspecto religioso. Bastide deu ao estudo do universo africano no Brasil uma visão ao mesmo tempo científica e poética respeitando as leis e regras próprias das manifestações culturais. O cientista social traçou a estrutura, os símbolos e o sensível que envolve as religiões afro-brasileiras em sua obra prima: “O Candomblé da Bahia”, reeditado pela Companhia das Letras em 2001 (São Paulo).

Com trabalhos como este e com suas aulas de sociologia, quando foi professor da USP entre 1938 e 1957, apesar de ter criado muitas polêmicas, Bastide é um dos mais influentes cientistas sociais do país. Entre seus alunos temos Antonio Candido, Décio de Almeida Prado, Florestan Fernandes e Fernando Henrique Cardoso. Bastide também estudou profundamente as obras e teve contato direto com Câmara Cascudo, Gilberto Freyre e Pierre Verger. Criou polêmica principalmente com os marxistas ao privilegiar o cultural e até o místico na formação dos seres humanos. O livro citado acima e aqui analisado é um estudo antropológico, sociológico, etnográfico e psicanalítico pioneiro e de enorme valor em que os significados e os ritos são enriquecidos com detalhes da vivência de campo e com o contato íntimo com os atores sociais.

O CONTATO ÍNTIMO

Os primeiros estudos da cultura negra no Brasil são de Nina Rodrigues e Homero Pires e extremamente preconceituosos. Nina Rodrigues, por exemplo, via as manifestações religiosas como simples histeria e considerava o negro inferior. Manuel Querino foi o primeiro, no início do século XX, a enfatizar a contribuição essencial da cultura africana na formação da civilização brasileira. Bastide utiliza-se das obras de todos estes acima, mas de forma bem crítica.

Bastide ressalta a necessidade de um contato íntimo para se compreender as manifestações culturais. “Para fazer trabalho etnográfico, não basta descrever os ritos ou citar o nome das divindades; é preciso também compreender o significado dos mitos e dos ritos” afirma (p. 22). Esta é a qualidade, por exemplo, segundo o autor, da contribuição de Artur Ramos que “despendeu-se de todo e qualquer preconceito, quer de raça, quer de religião” (p. 23). Destaca, portanto, a extrema necessidade de abandonarmos os etnocentrismos e considerarmos, antes de tudo, que o pensamento africano é extremamente culto. Ele procura penetrar-se ao máximo e com muita calma nos valores e símbolos. “O ingresso no mundo dos candomblés efetua-se por meio de uma série de iniciações progressivas, de cerimônias especializadas (...) e é à medida que se vai penetrando no interior do santuário que os mistérios vão sendo apreendidos”, enfatiza Bastide (p. 25). Assim o autor critica a apreensão apressada do Ocidental: “quer saber de tudo desde o primeiro instante, eis por que, no fundo nada compreende” (idem). A filosofia africana foi se desvendando para Bastide por etapas lentas e envolventes, com muito mais preocupação com os sentimentos do que com a razão.

Segundo o autor, os candomblés mais puros são os de Nagô, Queto e Ijexá. Justamente, os aprofundados por Bastide neste livro. O autor também enfatiza que as festas são apenas uma parte do candomblé e que a religião está presente em toda a existência dos adeptos.

AS CERIMÔNIAS E COTIDIANO

O livro de Bastide inicia-se com a descrição detalhada das cerimônias principais do candomblé da Bahia: o sacrifício, as oferendas, o padê de Exu, os deuses intermediários e as danças preliminares e específicas para os deuses. Tudo termina com os ritos de saída quando a personalidade normal reaparece, mas para sempre modificada após a iniciação. O autor descreve com detalhes muito ricos as etapas das cerimônias e as formas de solidariedade que são criadas entre as pessoas e entre o mundo dos deuses. Ele discorda de Durkheim e dos marxistas em geral ao afirmar que: “não é a morfologia social que domina e explica a religião (...) mas ao contrário é o aspecto místico que domina o social” (p. 45). No entanto, hoje suas obras estão sendo reeditadas e devidamente reconhecidas pelos detalhes e pela ênfase nos símbolos, ritos, mitos e significados. Toda a vida cotidiana do indivíduo que segue o candomblé passa a ser influenciada diretamente por suas crenças e manifestações religiosas, defende o autor.

A POESIA AFRO-BRASILEIRA

Nas pesquisas sobre a poesia afro-brasileira, Bastide explicita mais uma vez preocupações que irão atravessar toda a sua obra sobre o Brasil. O estudo, publicado em 1943, trata das dificuldades de constituição de uma poesia afro-brasileira original, em um contexto onde os conflitos raciais encontram-se atenuados. Diante desse quadro, o intérprete vai tentar localizar os ecos africanos na poesia realizada pelos negros e mulatos no Brasil, abafados, desde o período colonial, por grossas camadas de verniz europeu.

As reflexões de Bastide sobre a presença do negro e do mulato na arte brasileira vai se desenvolver paralelamente às primeiras viagens que ele realiza pelo Brasil na década de 40, relatadas no livro "Imagens do Nordeste Místico em Branco e Preto" (1945).

Datam desse momento seus primeiros escritos sobre as religiões afro-brasileiras, objeto dos grandes trabalhos publicados na década de 60: "Religiões Africanas no Brasil", onde se encontra construída uma verdadeira sociologia das manifestações religiosas de origem africana no Brasil e "O Candomblé da Bahia", como já foi citado, estudo de caráter antropológico onde o candomblé é analisado como universo autônomo.

Os debates e críticas suscitadas pela obra de Bastide acerca dos cultos afro-brasileiros (uma das objeções diz respeito à idealização das raízes africanas, ao culto da pureza "nagô", que marcaria a visão do estudioso) só confirmam a importância de seus trabalhos. Não é possível discutir umbanda e candomblé no Brasil sem tomá-lo como referência primeira. Assim como qualquer estudo sobre sincretismo religioso não pode ignorar as noções de "princípio de corte" e de "interpenetração de civilizações" por ele elaboradas, que complexificaram a visão da heterogeneidade cultural brasileira.

Os escritos de Bastide mostram que no Brasil acervos culturais distintos se reuniram sem perderem suas características originais (daí a substituição gradativa do termo sincretismo pelo de "interpenetração"). Tal fato pode ser observado nos cultos religiosos onde os afro-brasileiros participam, simultaneamente, de dois universos culturais — o católico e o africano — que não se misturam completamente devido ao “princípio de corte”.

Seus antigos alunos (ver introdução) são unânimes em afirmar que foi pelas mãos do mestre francês que conheceram o Brasil e a cultura afro-brasileira. Seus colegas de ofício também são enfáticos nesse ponto. Diz Pierre Verger: "Foi Bastide que me revelou a África no Brasil!".

Além de seu papel docente e do impacto de sua obra entre nós, Bastide formou diversos pesquisadores através do projeto que coordenou na década de 50 com Florestan Fernandes sobre as relações raciais entre brancos e negros em São Paulo, patrocinado pela Unesco, e que deu origem a uma série de trabalhos sobre o negro e o preconceito de cor no Brasil.
Sem dúvida alguma, os estudos sociológicos de Roger Bastide sobre a cultura Afro-brasileira, são de fundamental importância para o entendimento mais profundo do sincretismo Afro-católico no Brasil.

REFERÊNCIAS

DAMIÃO, Valdemir. História das religiões. Rio de janeiro: Editora CPAD.

LEITE, Tácito da Gama. História das religiões. Rio de Janeiro: Editora Juerp, volume II.; 1965.

WILGES, Irineu. As religiões no mundo. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 4ª Edição, 1983.

BROWKER, John. Para entender as religiões. São Paulo: Editora Ática.

CHAMPLIN, R. N. Enciclopédia de Bíblia, teologia e filosofia. São Paulo: Hagnus, 2007.

Sites:

www.castingblack.com.br

www.ces.uc.pt/lab2004/pdfs/MariaLuciaBraga.pdf

www.usp.br

quinta-feira, 10 de setembro de 2009

A LIBERDADE RELIGIOSA

Assunto delicado que tem sido suscitado em diversas searas, instituições, administrativas ou judiciais, é a questão da liberdade religiosa e os seus limites.

É direito fundamental de toda pessoa não ser obrigada a agir contra a própria consciência e contra princípios religiosos. Segue-se daí, não ser lícito obrigarem-se cidadãos a professar ou a rejeitar qualquer religião, ou impedir que alguém entre ou permaneça em comunidade religiosa ou mesmo a abandone.

O direito de liberdade de consciência e de crença deve ser exercido concomitantemente com o pleno exercício da cidadania. Qualquer tentativa no sentido de pressionar o poder público na elaboração de leis civis que tenham em conta o dever ou a obrigação de santificar qualquer dia com o "Dia do Senhor", representa um retrocesso histórico inaceitável e um atentado contra o direito de liberdade religiosa. A lei a todos obriga, sejam cristãos, muçulmanos, judeus, católicos, protestantes, hindus, budistas, etc., tenham eles religião ou não.

A utilização geral de uma lei pelo Poder Público para impor à todos os cidadãos determinados valores religiosos e doutrinários, ligando a Religião ao Estado, é a principal fonte de intolerância religiosa ao longo da história.
A Organização das Nações Unidas – ONU -, na sua célebre DECLARAÇÃO UNIVERSAL DOS DIREITOS HUMANOS, assim dispôs:

"ARTIGO 18. Todo homem tem direito à liberdade de pensamento, consciência e religião; este direito inclui a liberdade de mudar de religião ou crença e a liberdade de manifestar essa religião ou crença pelo ensino, pela prática, pelo culto e pela observância isolada ou coletivamente, em público ou em particular".

Para tornar esse dispositivo ainda mais claro, a mesma Organização das Nações Unidas – ONU, fez editar a DECLARAÇÃO SOBRE A ELIMINAÇÃO DE TODAS AS FORMAS DE INTOLERÂNCIA E DISCRIMINAÇÃO BASEADAS EM RELIGIÃO OU CRENÇA (Resolução n.º 36/55). Desse documento extraímos os seguintes trechos:

"Art. 1º. Ninguém será sujeito à coerção por parte de qualquer Estado, instituição, grupo de pessoas ou pessoas que debilitem sua liberdade de religião ou crença de sua livre escolha".

Neste sentido também é a Convenção Americana sobre Direitos Humanos (Pacto de São José da Costa Rica), ingressa no sistema pátrio nos termos do Decreto n.º 678, de 06 de novembro de 1992, cujo art. 12, alínea 2, explicita:

"Artigo 12. Ninguém pode ser objeto de medidas restritivas que possam limitar sua liberdade de conservar sua religião ou suas crenças, ou de mudar de religião ou de crenças.".

Garante, ainda, o artigo 26 do Pacto dos Direitos Civis e Políticos:

"Artigo 26. Todas as pessoas são iguais perante a lei e tem direito, sem discriminação alguma, a igual proteção da lei. A este respeito, deverá proibir qualquer forma de discriminação e garantir a todas as pessoas proteção igual e eficaz contra qualquer discriminação por motivo de raça, cor, sexo, língua, religião, opinião política ou de outra natureza, origem nacional ou social, situação econômica, nascimento ou qualquer opinião.".

Cabe lembrar que, por força do disposto no § 2.º, do art. 5.º, da Constituição Federal, tais tratados internacionais integram o Direito pátrio tal como se aqui originariamente positivados.

O reconhecimento de que todos os seres humanos têm direitos e liberdades fundamentais inerentes à condição humana e, de que toda nação têm a obrigação de respeitar os direitos fundamentais de seus cidadãos, parece ser uma característica que marca o presente tempo. Embora essa idéia tenha há muito tempo surgido na história e no pensamento humano, a concepção de que os direitos fundamentais dos seres humanos constitua objeto de uma regulação por parte da Comunidade Internacional, isto é, o seu reconhecimento, desenvolvimento, preservação e responsabilização, emergiu somente após as terríveis violações dos direitos humanos pelos regimes totalitários Alemão, quando verificou-se o que fora o holocausto, e o Soviético.

As atrocidades cometidas contra os seus próprios cidadãos, bem como contra estrangeiros, representou uma violência que chocou a consciência de toda a Humanidade. Sob este pano de fundo, as nações de todo mundo decidiram que a promoção dos direitos humanos e liberdades fundamentais deveriam ser o principal objetivo da Organização das Nações Unidas (ONU).

Esses direitos não poderiam mais ser concebidos ou reconhecidos como uma generosa concessão dos Estados soberanos, mas passaram a ser considerados como inerentes ou inalienáveis a todos os seres humanos, e desta forma, não poderiam ser desrespeitados, negados ou reduzidos por qualquer motivo.

Este grande movimento internacional de defesa dos direitos humanos, concretizado sob a forma de Tratados, Acordos ou Pactos Internacionais voltados à proteção dos direitos humanos, é baseado na concepção de que toda nação têm a obrigação de respeitar os direitos humanos de seus cidadãos e de que todas as nações e a comunidade internacional têm o direito e a responsabilidade de protestar, se um determinado País não cumprir suas obrigações.

Quando um Estado ratifica um determinado Tratado, aceita as obrigações jurídicas decorrentes do mesmo e passa a se submeter à autoridade das instituições internacionais, que garantem a sua eficácia.

No Brasil, a Constituição Federal, de 1988, consagrou de forma inédita que os direitos e garantias expressos na Constituição "não excluem outros decorrentes do regime e dos princípios por ela adotados, ou dos tratados internacionais em que a República Federativa do Brasil seja parte." (art. 5°, § 2°). Assim, os direitos garantidos nos Tratados de Direitos Humanos ratificados pelo Brasil integram a relação de direitos constitucionalmente protegidos.

Trata-se de inegável avanço no sentido da proteção dos direitos fundamentais, particularmente quanto ao direito de liberdade de consciência e de liberdade religiosa.

Os grandes textos históricos ou jurídicos que tratam dos direitos humanos consagram, à unanimidade, a dignidade do ser humano como seu fundamento de validade. Nesse sentido a Declaração Universal dos Direitos Humanos, aprovada pela Assembléia Geral das Nações Unidas em 1948, afirma categoricamente que "todos os seres humanos nascem livres e iguais, em dignidade e direitos" (art. 1°).

O reconhecimento e a proteção da dignidade humana tornaram-se, em nossos dias, um imperativo categórico moral e jurídico para a maioria das Nações.

Mas em que consiste, ao certo, a dignidade do ser humano?

A elevação da dignidade humana ao mais alto patamar valorativo pela Comunidade das Nações pressupõe que possamos encontrar uma resposta a esta persistente questão – em que consiste a dignidade humana? – que seja universalmente aceita por todos os povos, culturas e nações que compõem a Comunidade Internacional. Será possível estabelecer tal consenso?

Para tentar responder a esta pergunta temos que enfrentar também outra difícil questão, qual seja, saber qual é nosso conceito ou entendimento sobre a essência ou natureza do ser humano. Qualquer tentativa em encontrar uma possível resposta a estas duas necessárias e persistentes questões – em que consiste a dignidade humana? O que entendemos como sendo a essência ou natureza do ser humano? – sofrerá a influência de valores morais, religiosos, culturais, filosóficos, éticos, etc., daquele que se propõe a apresentar uma resposta.

Qualquer que seja nossa compreensão do que seja a natureza humana, parece-nos indiscutível a aceitação de que existem direitos humanos inalienáveis, inderrogáveis e insubstituíveis e que não podem ser objeto de restrições ou limitações por parte de nenhum país, pessoa ou poder deste mundo.

Ao enfrentarmos estas questões, talvez possamos reconhecer o que Kant, em sua obra "Fundamentos para uma Metafísica dos Costumes", tenha apresentado uma boa resposta. Para Kant, o homem é o único ser capaz de orientar suas ações a partir de objetivos racionalmente concebidos e livremente desejados. A dignidade do ser humano consistiria em sua autonomia, que é a aptidão para formular as próprias regras de vida, ou seja, sua liberdade individual ou livre arbítrio.

A noção de autonomia do indivíduo em relação aos demais membros de um determinado grupo social surgiu na História associada ao nascimento da Reforma Protestante. Pela primeira vez recuperou-se, em reformadores como Lutero, Calvino, Knox e outros, a consciência individual como sendo a suprema norteadora das ações humanas. Cada ser humano deve agir com base na sua própria consciência sendo responsável, neste mundo, por suas decisões individuais.

O desenvolvimento dessa consciência ética individual colocou o livre arbítrio do ser humano, e a sua respectiva responsabilização terrena ou religiosa de seus atos, no epicentro de um movimento verdadeiramente revolucionário.

Em lugar da tradição e da autoridade suprema do clero e da nobreza, colocou-se a soberania de cada indivíduo, em todos os aspectos relativos à sua vida íntima e social. Lançaram-se, naquele momento, as bases daquilo que se chamaria soberania popular, em substituição à concepção de soberania da Igreja e do Monarca.

É dentro dos marcos estabelecidos pela Reforma Protestante que surgiu o movimento em prol da declaração e do reconhecimento dos Direitos Humanos em sua primeira fase ("primeira geração"). Destacou-se a obra dos puritanos anglo-saxões que intentariam, posteriormente, fundar no Novo Continente, nos Estados Unidos, uma sociedade radicalmente contrária ao Estado monárquico-eclesiástico existente no Velho Mundo (Inglaterra), opressor dos indivíduos pela negação da sua liberdade de consciência e de religião.

É fundamental destacarmos que a verdadeira certidão de nascimento dos direitos humanos pode ser identificada precisamente na Declaração de Independência dos Estados Unidos e no Bill of Rigths do Estado da Virgínia, em 1776.

A Declaração de Direitos de Virgínia afirma categoricamente que "todos os seres humanos são pela sua natureza, igualmente livres e independentes" e o reconhecimento definitivo de que "todo poder pertence ao povo e, por conseguinte, dele deriva". (arts. 1° e 2°)

Nesse mesmo sentido a Primeira Emenda à Constituição norte-americana, de 1791, dispõe que "[O] Congresso não editará nenhuma lei instituindo uma religião, ou proibindo o livre exercício dos cultos; nem restringirá a liberdade de palavra ou de imprensa; ou o direito do povo de reunir-se pacificamente, ou de petição ao governo para a correção de injustiças".

Podemos assim compreender porque a liberdade de consciência, de crença e de opinião representou o fundamento ou a pedra angular sobre a qual se buscou construir uma sociedade livre para os habitantes da América do Norte.

A história dos direitos humanos seguiu seu curso. Em 1789 a Assembléia Nacional francesa defendeu a universalização dos direitos humanos durante a fase revolucionária. A Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, do mesmo ano, afirmou categoricamente: "Tendo em vista que a ignorância, o esquecimento ou desprezo dos direitos do homem são as únicas causas dos males públicos e da corrupção dos governos, [os representantes do povo francês] resolveram declarar solenemente os direitos naturais, inalienáveis e sagrados do homem".

Foram reconhecidos e afirmados dessa forma os Princípios da Liberdade e da Igualdade tanto na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789, quanto no Bill of Rights de Virgínia, de 1776.

Foi apenas alguns anos mais tarde, com a Constituição francesa, de 1791, que a noção de Fraternidade ou Solidariedade veio a ser declarada, não como um princípio jurídico, mas como uma virtude cívica dos cidadãos franceses: "serão estabelecidas festas nacionais para manter a lembrança da Revolução Francesa, promover a fraternidade entre os cidadãos e vinculá-los à Constituição, à Pátria e às Leis" (título primeiro).

Uma vez constituídos e afirmados, os Princípios da Liberdade, Igualdade e Solidariedade, transformaram-se, ao longo do tempo, em valores supremos do sistema universal dos direitos humanos cuja validade atinge nossos dias.

Resumidamente podemos identificar o desenvolvimento dos direitos humanos em três fases. Inicialmente, afirmaram-se os direitos de liberdade, incluindo-se nestes todos os direitos que tendem a limitar o poder do Estado e a reservar para o indivíduo, ou para os grupos particulares, uma esfera de Liberdade em relação ao Estado. Num segundo momento, afirmaram-se os direitos políticos, os quais – concebendo a liberdade não apenas negativamente, como não impedimento, mas positivamente, como autonomia – teve como conseqüência a participação cada vez mais ampla, generalizada e freqüente dos membros de uma comunidade no poder político. A Liberdade no Estado. Finalmente, foram proclamados os direitos sociais, que expressam a emergência de novas exigências e novos valores em busca da igualdade não apenas formal, mas, sobretudo real e concreta. A busca do desenvolvimento social, do bem estar, caracterizou a Liberdade através ou por meio do Estado.

Conforme bem esclarece Aldir Soriano, em ótima síntese acerca do tema, externada em palestra anteriormente proferida, a questão da Liberdade Religiosa é extremamente complexa e delicada. É complexa porque a compreensão desse tema depende de uma abordagem interdisciplinar e, por conseguinte, de incursões que vão além da ciência jurídica (direito), envolvendo, também, a história, a teologia, a antropologia, a ciência da religião e a filosofia. O tema é delicado porque revela o desafio de se conviver num mundo plural, em que a intolerância religiosa ainda está presente. Existe nas religiões, como veremos, uma tendência à intolerância. Ademais, o tema envolve questões complexas, como a observância do sábado bíblico, o ensino religioso nas escolas públicas e o diálogo inter-religioso.

A violência religiosa invadiu a propalada "era dos direitos" de Norberto Bobbio e se instalou no século XXI. Essa forma de violência é uma das questões centrais do presente século. Tal tendência já havia sido verificada com o fim da Guerra Fria, pois o conflito bipolar entre o capitalismo e o socialismo foi substituído pelos conflitos de natureza étnica e religiosa. Em plena era do direito internacional dos direitos humanos, é surpreendente verificar que, ao redor do globo terrestre, pessoas são espancadas, perseguidas e mortas, simplesmente, porque mudaram de religião. Ademais, mesmo em países democráticos e comprometidos internacionalmente com a proteção dos direitos humanos, os seus cidadãos são passíveis de uma perseguição velada e dissimulada, com restrições aos direitos econômicos, sociais e culturais. Por vezes, o acesso ao mercado de trabalho e aos cargos públicos ou a conquista de um simples diploma, podem custar o sacrifício da consciência.

Neste ponto é importante definir o que vem a ser a "liberdade religiosa", como uma das pedras angulares da civilização moderna.

Aliás, em que consiste a liberdade? É a faculdade, como poder outorgado à pessoa para que possa agir, pensar, comportar-se segundo a sua própria determinação, respeitadas as regras pátrias instituídas. Trata-se a liberdade, pois, da expressão da faculdade de se fazer o que se quer, de pensar como se entende, de ir e vir a qualquer parte, quando e como se queira, exercer qualquer atividade, tudo conforme a livre determinação da pessoa, quando não haja regra proibitiva para a prática de ato ou não se institua princípio restritivo ao exercício da liberdade (Cf. De Plácido e Silva). Os romanos assim definiam a liberdade: "a liberdade é a faculdade natural de fazer cada um o que deseja, se a violência ou o direito lhe não proibe". "Libertas est naturalis facultas e jus quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut jure prohibetur." (Cf. César da Silveira, Dicionário de Direito Romano).

A liberdade religiosa consiste na aplicação do conceito de "liberdade" às práticas relacionadas à fé seja ela qual for naturalmente não se podendo prestar a fins expressamente proibidos pelo sistema normativo.

Neste toada, interessante trazer à colação da digressão acerca do tema, (também cf. Aldir Soriano), verbis:

Foi no século III d.C. que a expressão liberdade religiosa – libertas religionis – foi, provavelmente, utilizada pela primeira vez, por Tertuliano, advogado convertido ao cristianismo e que passou a defender a liberdade religiosa em face dos abusos do Império Romano. A liberdade religiosa é, como se sabe, um direito humano fundamental, assegurado pelas Constituições dos diversos Estados democráticos e, também, por importantes declarações e tratados internacionais de direitos humanos. Contudo, estamos tratando, até aqui, de apenas uma acepção da liberdade religiosa. Há pelo menos mais duas acepções que devem ser abordadas.

A liberdade religiosa comporta pelo menos três acepções: jurídica, teológica ou eclesiástica e bíblica.

No que se refere à liberdade religiosa na acepção jurídica, a mesma compreende, essencialmente, a liberdade religiosa como um direito fundamental da pessoa humana. Nesse sentido, Segundo Jorge Miranda, a liberdade religiosa ocupa o cerne da problemática dos direitos humanos. Ora, no curso da história da humanidade, o direito à liberdade religiosa representa uma conquista extremamente recente. Pode ser identificada nas três fases da era dos direitos, mencionadas por Norberto Bobbio. Segundo o autor italiano, os direitos humanos "nascem como direitos naturais universais, desenvolvem-se como direitos positivos particulares, para finalmente encontrarem sua plena realização como direitos positivos universais". Como direito natural, a liberdade religiosa surgiu no século XVIII, com as primeiras declarações de direitos de 1776 (americana) e 1789 (francesa). Como direito efetivamente tutelado, a liberdade religiosa surgiu com a Constituição Americana. Como direito internacional, a liberdade religiosa surgiu no Segundo Pós-Guerra, com o desenvolvimento do sistema global de proteção aos direitos humanos ligado à Organização das Nações Unidas – ONU.

O discurso teológico da liberdade religiosa compreende uma doutrina teológica na qual só se reconhecem os direitos nos limites da Igreja Católica. Essa doutrina foi fundamentada no pensamento de Santo Agostinho (Guerra Justa) e de Santo Tomás de Aquino.

A liberdade religiosa no sentido bíblico é um "Dom de Deus", como observa John Graz. O Criador concedeu o livre arbítrio para os homens. "Ora, o Senhor é o Espírito; e, onde está o Espírito do Senhor, aí está à liberdade." (Coríntios 3: 17), Porém, todos prestarão conta a Deus.".

Portanto, nas três acepções da liberdade religiosa, quando uma instituição, como uma Universidade, impõe a um discente a condição de renunciar, mesmo que temporariamente, sua crença para que possa conservar o direito de graduar-se, está, inquestionavelmente, limitando, restringindo, a liberdade desse aluno.

Desta maneira, na busca por uma sociedade mais justa, nada mais natural que sejam observados os princípios fundamentais que norteiam a liberdade religiosa. Nas palavras de Rui Barbosa: "Onde há liberdade religiosa como na Constituição brasileira e na americana, não há, nem pode haver, questão religiosa. A liberdade e a Religião são sociais, não inimigas. Não há religião sem liberdade. Nasci na crença de que o mundo não é só matéria e movimento, os fatos morais não são um mero produto humano. O estudo e o tempo me convenceram que as leis do Cosmos sejam incompatíveis com uma causa suprema, de que todas as coisas dependem.".

Finalmente, de importância crucial é o art. 5º da Constituição Federal que traz em seus incisos VI, VII e VIII, dispositivos sobre liberdade religiosa, como segue:

"Artigo 5º. VI – é inviolável a liberdade de consciência e de crença; VIII – ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosa ou de convicção filosófica ou política, salvo se as invocar para eximir-se de obrigação legal a todos imposta e recusar-se a cumprir prestação alternativa, fixada em lei.".

Impõe-se notar, também, que os direitos e garantias fundamentais têm eficácia plena e aplicabilidade imediata, independendo, portanto, de qualquer outra norma infra-constitucional ou manifestação do Poder Público para produzir efeitos. Neste sentido, é claro o texto constitucional, em seu artigo 5°, § 1°, verbis:

"As normas definidoras dos direitos e garantias fundamentais têm aplicação imediata".

Poder-se-ia questionar a procedência do remédio constitucional em razão do princípio da igualdade. Deve-se dizer, no entanto, que tal princípio, para sua efetiva concretização, deve ser analisado formal e materialmente. Pode ser que se imponha uma desigualdade formal para se garantir uma igualdade material. Assim, em determinados casos impõe-se a autorização de discriminação — desigualdade do ponto de vista formal — para que se reafirme o princípio da igualdade em sua essência material.

Neste sentido, cita-se o constitucionalista português Jorge Miranda que ressalta a importância da liberdade religiosa, e afirma que ela está "no cerne da problemática dos direitos humanos fundamentais, e não existe plena liberdade cultural nem plena liberdade política sem essa liberdade pública, ou direito fundamental".

Na doutrina pátria, Rui Barbosa também preconizava: "de todas as liberdades sociais, nenhuma é tão congenial ao homem, e tão nobre, e tão frutificativa, e tão civilizadora, e tão pacífica, e tão filha do Evangelho, como a liberdade religiosa.".

Igualmente, em se tratando o Brasil de Estado que, na sua esmagadora maioria, professa a fé cristã, entendemos oportuno transcrever trecho de discurso proferido por Sua Santidade o Papa João Paulo II aos participantes da 69ª Conferência da União Interparlamentar (Vaticano, 18 de setembro de 1982), como segue:

"É oportuno mencionar ainda o problema da liberdade religiosa. Sabeis que a Igreja não pede privilégio algum ao poder civil; com uma clareza que, desde o Concílio, sobressai ainda melhor que no passado, definiu uma posição global segundo a qual a liberdade religiosa não é senão uma das faces do prisma unitário da liberdade: esta é elemento constitutivo essencial de uma sociedade autenticamente moderna e democrática. Por conseguinte, nenhum Estado pode pretender beneficiar de uma estima positiva e, com mais forte razão, ser considerado merecedor pelo único fato de parecer conceder a liberdade religiosa, quando de fato a isola de um contexto geral de liberdade; e um Estado não pode definir-se "democrático" se de qualquer modo põe obstáculos à liberdade religiosa não só no que diz respeito ao exercício da prática do culto, mas ainda à participação num pé de igualdade nas atividades escolares e educativas, como também nas iniciativas sociais, nas quais a vida do homem moderno se articula cada vez mais. A história, mesmo a mais recente, atesta que os responsáveis civis preocupados com o bem do seu povo não têm nada a temer da Igreja, pelo contrário, respeitando-lhe as atividades, proporcionam ao próprio povo um enriquecimento, porque utilizam um meio certo de melhoramento e de elevação".

Neste diapasão, importante trazer à colação os termos da Declaração Dignitatis Humanae sobre a liberdade religiosa, de cujo texto extraímos os seguintes trechos:

"1. Os homens de hoje tornam-se cada dia mais conscientes da dignidade da pessoa humana e, cada vez em maior número, reivindicam a capacidade de agir segundo a própria convicção e com liberdade responsável, não forçado por coação, mas levados pela consciência do dever. Requerem também que o poder público seja delimitado juridicamente, a fim de que a honesta liberdade das pessoas e das associações não seja restringida mais do que é devido. Esta exigência de liberdade na sociedade humana diz respeito principalmente ao que é próprio do espírito, e, antes de mais, ao que se refere ao livre exercício da religião na sociedade. Considerando atentamente estas aspirações, e propondo-se declarar quanto são conformes à verdade e à justiça, este Concílio Vaticano investiga a sagrada tradição e doutrina da Igreja, das quais tira novos ensinamentos, sempre concordantes com os antigos. capítulo 1. ASPECTOS GERAIS DA LIBERDADE RELIGIOSA. Objeto e fundamento da liberdade religiosa. 2. Este Concílio Vaticano declara que a pessoa humana tem direito à liberdade religiosa. Esta liberdade consiste no seguinte: todos os homens devem estar livres de coação, quer por parte dos indivíduos, quer dos grupos sociais ou qualquer autoridade humana; e de tal modo que, em matéria religiosa, ninguém seja forçado a agir contra a própria consciência, nem impedido, dentro dos devidos limites, de proceder segundo a mesma, em particular e em público, só ou associado com outros. Declara, além disso, que o direito à liberdade religiosa se funda realmente na própria dignidade da pessoa humana, qual a palavra revelada de Deus e a própria razão a dão a conhecer. Este direito da pessoa humana à liberdade religiosa, na ordem jurídica da sociedade, deve ser de tal modo reconhecido que se torne um direito civil. Conforme a própria dignidade, todos os homens, visto que são pessoas dotadas de razão e de vontade livre e por isso mesmo com responsabilidade pessoal, são levados pela própria natureza e também obrigados moralmente a procurar a verdade, antes de mais a que diz respeito à religião. Têm também obrigação de aderir à verdade conhecida e de ordenar toda a sua vida segundo as exigências dela. Ora, os homens não podem não satisfazer a esta obrigação em conformidade com a própria natureza, a não ser que gozem ao mesmo tempo de liberdade psicológica e imunidade de coação externa. O direito à liberdade religiosa não se funda, pois, na disposição subjetiva da pessoa, mas na sua própria natureza. Por esta razão, o direito a esta imunidade persevera ainda naqueles que não satisfazem à obrigação de buscar a verdade e a ela aderir; e, desde que se guarde a justa ordem pública, o seu exercício não pode ser impedido... ... A promoção da liberdade religiosa. 6. Dado que o bem comum da sociedade, que é o conjunto das condições de vida social que possibilitam aos homens alcançar mais plena e facilmente a própria perfeição, consiste sobretudo na salvaguarda dos direitos e deveres da pessoa humana, o cuidado pela liberdade religiosa incumbe tanto aos cidadãos como aos grupos sociais, aos poderes civis, à Igreja e às outras comunidades religiosas, segundo o modo próprio de cada uma, e de acordo com as suas obrigações para com o bem comum. Pertence essencialmente a qualquer autoridade civil defender e promover os direitos humanos invioláveis. Deve, por isso, o poder civil assegurar eficazmente, valendo-se de leis justas e outros meios convenientes, a tutela da liberdade religiosa de todos os cidadãos, e proporcionar condições favoráveis ao desenvolvimento da vida religiosa, de modo que os cidadãos possam realmente exercitar os seus direitos e cumprir os seus deveres, e a própria sociedade se beneficie dos bens da justiça e da paz que derivam da fidelidade dos homens a Deus e à sua santa vontade. Se, em razão das circunstâncias particulares dos diferentes povos, se atribui a determinado grupo religioso um reconhecimento civil especial na ordem jurídica, é necessário que, ao mesmo tempo, se reconheça e assegure a todos os cidadãos e comunidades religiosas o direito à liberdade em matéria religiosa. Finalmente, a autoridade civil deve tomar providências para que a igualdade jurídica dos cidadãos, a qual também pertence ao bem comum da sociedade, nunca seja lesada, clara ou larvadamente, por motivos religiosos, nem entre eles se faça qualquer discriminação. Daqui se conclui que não é lícito ao poder público impor aos cidadãos por força, medo ou qualquer outro meio, que professem ou rejeitem determinada religião, ou impedir alguém de entrar numa comunidade religiosa ou dela sair. Muito mais é contra a vontade de Deus e os sagrados direitos da pessoa e da humanidade recorrer por qualquer modo à força para destruir ou dificultar a religião, quer em toda a terra quer em alguma região ou grupo determinado. Os limites da liberdade religiosa. 7. É no seio da sociedade humana que se exerce o direito à liberdade em matéria religiosa; por isso, este exercício está sujeito a certas normas reguladoras. No uso de qualquer liberdade deve respeitar-se o princípio moral da responsabilidade pessoal e social; cada homem e cada grupo social está moralmente obrigado, no exercício dos próprios direitos, a ter em conta os direitos alheios e os seus próprios deveres para com os outros e o bem comum. Com todos se deve proceder com justiça e bondade. Além disso, uma vez que a sociedade civil tem o direito de se proteger contra os abusos que, sob pretexto de liberdade religiosa, se poderiam verificar, é sobretudo ao poder civil que pertence assegurar esta proteção. Isto, porém, não se deve fazer de modo arbitrário, ou favorecendo injustamente uma parte, mas segundo as normas jurídicas, conformes à ordem objetiva, postuladas pela tutela eficaz dos direitos de todos os cidadãos e sua pacífica harmonia, pelo suficiente cuidado da honesta paz pública, que está na ordenada convivência sobre a base duma verdadeira justiça, e ainda pela guarda que se deve ter da moralidade pública. Todas estas coisas são parte fundamental do bem comum e pertencem à ordem pública. Deve aliás manter-se o princípio de assegurar a liberdade integral na sociedade, segundo o qual se há de reconhecer ao homem o maior grau possível de liberdade, só restringindo esta quando e na medida que for necessário. A educação para o exercício da liberdade. 8. Os homens de hoje estão sujeitos a pressões de toda a ordem e correm o perigo de se ver privados da própria determinação. Por outro lado, não poucos mostram-se inclinados a rejeitar, sob pretexto de liberdade, toda e qualquer sujeição, ou a fazer pouco caso da devida obediência. Pelo que este Concílio Vaticano exorta a todos, mas sobretudo aos que têm a seu cargo educar, a que se esforcem por formar homens que, fiéis à ordem moral, obedeçam à autoridade legítima e amem a autêntica liberdade; isto é, homens que julguem as coisas por si mesmos e à luz da verdade, procedam com sentido de responsabilidade, e aspirem a tudo o que é verdadeiro e justo, sempre prontos para colaborar generosamente com os demais. A liberdade religiosa deve, portanto, servir e orientar-se para levar os homens a proceder mais responsavelmente no desempenho dos seus deveres na vida social... ... Conclusão. 15. É, pois, manifesto que os homens de hoje desejam poder professar livremente a religião, em particular e em público, e que a liberdade religiosa se encontra já declarada como um direito civil na maior parte das Constituições, e solenemente reconhecida em documentos internacionais. Mas, embora a liberdade de culto religioso seja reconhecida na Constituição, não faltam regimes em que os poderes públicos se esforçam por afastar os cidadãos de professarem a religião e por tornar muito difícil e insegura a vida às comunidades religiosas. Saudando com alegria aqueles propícios sinais do nosso tempo, e denunciando com dor estes fatos deploráveis, o sagrado Concílio exorta os católicos e pede a todos os homens que ponderem com muita atenção a grande necessidade da liberdade religiosa, sobretudo nas atuais circunstâncias da família humana. Pois é patente que todos os povos se unem cada vez mais, que os homens de diferentes culturas e religiões estabelecem entre si relações mais estreitas, e que, finalmente, aumenta a consciência da responsabilidade própria de cada um. Por isso, para que se estabeleçam e consolidem as relações pacíficas e a concórdia no gênero humano, é necessário que, em toda a parte, a liberdade religiosa tenha uma eficaz tutela jurídica e que se respeitem os supremos deveres e direitos dos homens quanto à livre prática da religião na sociedade. Encontrando-se a liberdade religiosa diligentemente garantida na sociedade, queira Deus, Pai de todos os homens, que a família humana seja conduzida pela graça de Cristo e pela força do Espírito Santo à sublime e perene "liberdade da glória dos filhos de Deus" (Rm 8,21). Promulgação. Todas e cada uma das coisas que nesta Declaração se incluem, agradaram aos Padres do sagrado Concílio. E nós, pela autoridade apostólica que nos foi confiada por Cristo, juntamente com os veneráveis Padres as aprovamos no Espírito Santo, as decretamos e estabelecemos; e tudo quanto assim foi estatuído sinodalmente mandamos que, para glória de Deus, seja promulgado. Roma, junto de São Pedro, aos 7 de dezembro de 1965. Eu, PAULO, Bispo da Igreja Católica. (Seguem-se as assinaturas dos Padres Conciliares).".

"O grande desafio que se apresenta relativamente à questão sob exame é o de estabelecer o limite entre aquilo que o jurista Noberto Bobbio denomina de tolerância por boas razões e por más razões" (Aldir G. Soriano).

A Declaração de Princípios sobre a Tolerância de 1995 esclarece que "a tolerância não é concessão, condescendência, indulgência. A tolerância é, antes de tudo, uma atitude ativa fundada no reconhecimento dos direitos universais da pessoa humana e das liberdades fundamentais do outro. Em nenhum caso a tolerância poderia ser invocada para justificar lesões a esses valores fundamentais. A tolerância deve ser praticada pelos indivíduos, pelos grupos e pelo Estado.".

Por todo o exposto, à luz das considerações supra tecidas, concluo que a liberdade religiosa do indivíduo ou de um grupo determinado deve sempre ser guardada e preservada, mas jamais utilizada como argumento para que sejam afrontados ou relevados princípios maiores ou os interesses público e social, tudo em busca de uma sociedade mais justa e permeável aos princípios de equilíbrio e igualdade.

RESENHA DO LIVRO: INTRODUÇÃO À FILOSOFIA - UMA PERSPECTIVA CRISTÃ

APRESENTAÇÃO DOS AUTORES

Norman L. Geisler é professor de Teologia sistemática no Seminário Teológico de Dallas. Foi presidente da divisão de filosofia da religião na Trinity Evangelical Dinity School. Recebeu seu MA da Faculdade Wheaton e seu PhD da Universidade Loyola. Também é autor de Christian Apologetics, A popular Survey of the Old Testament, Ética Cristã (publicado pela Vida Nova), Philosophy of Religion e etc.


Paul D. Feinberg, professor de Teologia Bíblica e Sistemática na Trinity Evangelical Divinity School, recebeu os graus de BD e de ThM do Seminário Teológico Talbot e o MA em Teologia Sistemática do Seminário Teológico de Dallas. É candidato ao PhD em filosofia pela Universidade de Chicago. O Dr. Feinberg é membro de numerosas sociedades profissionais e escreve para muitos periódicos especializados.
EDITORA: VIDA NOVA
O livro consiste numa introdução valiosa à matéria freqüentemente complexa e difícil da filosofia, onde os autores apresentam as questões há muito debatidas, bem como as discussões atuais entre os filósofos, mantendo claramente um posicionamento cristão.

O livro é dividido em cinco seções principais totalizando vinte e sete capítulos. Na primeira parte os autores lidam com a introdução à matéria da filosofia propriamente dita: O que é filosofia?; Disciplinas da filosofia; Metodologia da filosofia; Ferramentas da filosofia e o Desafio da filosofia. Já nas outras quatro partes, os autores lidam com as questões mais filosóficas como: O que é o conhecimento?; O que é a realidade?; O que é realidade ulterior?; O que é bom ou certo?.

Ao começar a leitura desta obra, não se leva muito tempo para que o leitor teologicamente mais instruído perceba que este trabalho é uma defesa da fé cristã (apologética) contra pontos de vista filosóficos contrários ao cristianismo.

É possível perceber também que os autores quiseram dar uma conotação positiva a uma matéria que, embora seja criticada por alguns teólogos e líderes das igrejas mais “radicais”, é extremamente importante para a reflexão e entendimento da teologia.

Os autores conseguem demonstrar que a filosofia sendo “serva” da teologia exercita a musculatura intelectual. Este exercício é fundamental para formulação coerente de argumentos para o aprendizado e defesa do cristianismo.

O livro mostra que a filosofia dentro de um posicionamento cristão é algo que vem somar, ajudar, enriquecer o seu entendimento, e não algo que confunda ou ameace a fé de alguém, portanto, o livro deixa claro que não há necessidade, como alguns líderes cristãos afirmam, de evitar a filosofia por se correr o risco de se perder a fé através do estudo e aprofundamento desta matéria.

Não que a filosofia não possa ser usada para contradizer os princípios fundamentais do cristianismo, tais como a divindade e humanidade de Cristo, a sua ressurreição, os seus milagres, a justiça e a misericórdia de Deus, a Trindade, etc, pelo contrário, ao longo da história o que mais se tem visto são filósofos, que se diziam cristãos ou até mesmo teólogos, tais como, Sören kierkegaard, Karl Barth, Emanuel Kant, entre outros, que constantemente oscilavam entre pensamentos filosoficamente cristãos, mas que muitas outras vezes deixaram que a sua própria filosofia os levasse a percorrer caminhos que disseminaram heresias no meio cristão.
Sendo assim, percebe-se que os autores se propõem a mostrar que não é a filosofia em si, mas sim a mente humana que tanto pode raciocinar para a defesa do verdadeiro cristianismo como também para adulterá-lo. O que vai fazer o diferencial é em que se baseia a crença da pessoa, ou do filósofo e não a filosofia em si. Os autores deixam isso claro ao abordarem tanto o pensamento filosófico herético como o pensamento filosófico cristão sobre os mesmos assuntos.

Conclui-se assim que além do livro fornecer uma rica fonte de informação sobre verdades fundamentais do cristianismo e ensinar ao leitor a filosofar, ele também mostra “os dois lados da moeda”, ou seja, o mesmo assunto - teologia, é abordado por filósofos não cristãos ou pseudocristãos e também por filósofos cristãos, a conseqüência disso é que os leitores acabam sendo presenteados com uma incrível obra de apologética cristã.



quarta-feira, 9 de setembro de 2009

A FORMAÇÃO DO MUNDO DO NOVO TESTAMENTO


O Antigo Testamento encerra-se com os filhos de Israel sob a dominação dos persas. No Novo Testamento, a Palestina é subserviente aos romanos. A história política que denota esta mudança incide em quatro partes: o período persa, o período grego, o período macabeu ou hasmoneu (o período da independência) e o período romano.

OS PRIMÓRDIOS

Para compreendermos melhor a razão do nascimento de Cristo na época dos césares e da difusão do cristianismo apostólico, temos, antes, de buscar o contexto histórico, sociocultural, político e religioso no período do primeiro século da era cristã.
Muitas foram às contribuições do antigo mundo para a chegada de Cristo e sua doutrina. Ao estudarmos os períodos anteriores à vinda do Messias, percebemos a providência divina ao preparar o cenário para a chegada de seu plano de salvação. O ambiente histórico em que Cristo surgiu cooperou, de modo colossal, para a disseminação do evangelho. Nesse período, três povos, por sua rica contribuição, merecem destaque: os judeus, os gregos e os romanos. A seguir, ainda resumidamente, daremos um perfil destas contribuições.

OS JUDEUS (PERÍODO PERSA 538-331 a.C.)

O reino do norte de Israel havia sido conquistado pelos assírios em 722 a.C. sob a liderança de Sargão. Seus habitantes foram então deportados para a Assíria (II Reis 17:6) e para outras terras conquistadas. Por sua vez, os povos de outras nações conquistadas foram então importados, para povoarem a área conhecida como Samaria. A política dos assírios foi tentar destruir todo vestígio de linhagem nacional e, assim, unir todos os povos num só.

Em 612 a.C., os babilônios, liderados por Nabopolassar, destruíram Nínive e conquistaram os assírios. O reino do sul, Judá, caiu nas mãos dos babilônios, sob Nabucodonosor, em 605 a.C., e alguns da família real e líderes abastados foram levados cativos para a Babilônia. Entre estes, estavam Daniel e os três jovens de Daniel 1. Uma curta rebelião em 597 a.C. foi suprimida, servindo de pretexto para outra deportação (incluindo Ezequiel). Uma revolta ainda posterior, conduzida por Zedequias, foi suprimida em 587 a.C., com a destruição completa do Templo e deportação de todos, exceto algumas poucas pessoas pobres, para evitar que o país se tornasse um deserto.

O "cativeiro babilônico" não foi tanto um cativeiro como um exílio. O propósito das deportações não foi tanto destruir as linhagens nacionais (como foi à política assíria), mas punir aqueles que se opunha ao governo. Permitiu-se aos cativos uma parcela de liberdade, e eles podiam eleger seus próprios líderes em suas comunidades. Muitos desses exilados se tornaram líderes no governo babilônico (Dn 1:20; 2:48,49; 3:30; etc.), e bem poderosos. Esses exilados estavam começando a encontrar seu ponto forte real nos campos da indústria e do comércio. A tendência que se iniciou na Babilônia tornou-se mais desenvolvida nas gerações posteriores, até que, durante os tempos do Novo Testamento, as comunidades judaicas eram primariamente urbanas e comerciais, em vez do meio agrícola e pastoral do Velho Testamento.

Durante esse período o nome judeu entrou em uso. Ele denotava o povo da nação conquistada de Judá. Os outros termos usados no Velho Testamento para referência aos descendentes de Abraão e Isaque tornaram-se menos usados, e o termo “judeu” entrou em uso quase que exclusivamente.
Estando tão longe de Jerusalém, e sem ter o Templo de Salomão para cultuar, o povo exigiu dos sacerdotes um modo temporário de retenção do conhecimento de Jeová. Assim, surgiram os grupos de adoradores que se reuniam regularmente para ouvir a lei lida, uma palavra de exortação ou explicação, o cântico de salmos e a recitação das orações. Esses grupos formaram os primórdios da instituição que deveria posteriormente ser conhecida com o nome grego de "sinagoga" (reunidos juntos). A intenção, a princípio, era que a sinagoga fosse apenas uma coisa temporária, até que a volta a Jerusalém pudesse ser feita e o Templo, reconstruído. Contudo, a importância da sinagoga como força coesiva na unificação dos judeus numa comunidade foi gradualmente reconhecida e aceita universalmente pelos líderes religiosos. Ela não somente era o meio para ensino da lei e dos profetas, mas também um meio para ajudar os judeus a reterem sua identidade nacional.

Foi durante essa época e através desses grupos que Ezequiel realizou seu maravilhoso ministério. De seu trabalho e profecias, os cativos foram ensinados que a calamidade veio sobre eles por causa da idolatria. Nas sinagogas, isso foi ensinado à tamanha extensão que a idolatria foi abandonada e não mais era um grande problema para os judeus.

Na sinagoga surgiu a importante função de mestre. Homens com percepções excepcionais na lei foram recrutados para liderarem nessa importante posição. O mestre podia, ou não, ter sido da linhagem sacerdotal. O ensino regular da Torah levou a uma ênfase renovada sobre o sábado, a circuncisão e o jejum. Algumas influências sutis das religiões da Babilônia e da Pérsia foram introduzidas nas instruções religiosas dadas pela sinagoga. Estas podem ser vistas nas doutrinas em desenvolvimento acerca da vida depois da morte, angelologia e demonologia.

Ciro, tendo unido as nações da Média, Lídia e Pérsia, capturou a Babilônia em 538 a.C. e confirmou muitos dos judeus em suas posições, de autoridade governamental (ver Dn 6:1 e ss.). A política oficial dos persas era permitir o povo deslocado voltar para as terras de seus pais. Por causa dessa política, a restauração de Judá foi possível. Contudo, a maioria dos judeus estava feliz na Babilônia e não desejava voltar. Cerca de 50.000 retornaram, sob a liderança de três homens, em três épocas diferentes. Os que ficaram os apoiaram com doações.

Zorobabel um príncipe da linhagem real de Davi, conduziu a primeira volta em 535 a.C. Após alguma consolidação do poder, foi iniciada a reconstrução do Templo. Sob a pregação de Ageu e Zacarias, o Templo de Zorobabel foi terminado e dedicado em 516 a.C. Inferior em esplendor ao de Salomão, esse Templo existiu até que Herodes, o Grande, iniciou a obra de um maior, em 19 a.C.

Os adversários da reconstrução do Templo eram uma combinação daqueles que foram deixados após as deportações sob os assírios e babilônios — os povos trazidos para povoar o país — e os inimigos anteriores dos dois reinos de Israel e Judá, que, em sua ausência, tiveram oportunidade de estender seus limites de influência. Os descendentes dos casamentos mistos desses grupos foram denominados "samaritanos". Era lógico que esse povo ia opor-se à volta e restauração dos judeus (ver Ed. 4:1 e ss.).

Uma segunda volta ocorreu sob Esdras, em 485 a.C. Uma terceira foi liderada por Neemias, em 445 a.C. Começando com Esdras e continuando através do trabalho de Neemias e Malaquias, foram iniciadas reformas, que deveriam ter resultados de longo alcance. Uma vez que os persas não iriam tolerar a restauração da realeza davídica, o oficial mais alto, politicamente era o sumo sacerdote. Esse homem respondia, de uma maneira geral, ao governador persa. Esse ofício resultou eventualmente em "reis-sacerdotes". Igualmente, era necessário obter a aprovação do governador persa para eleger-se o sumo sacerdote.

No final do Velho Testamento, Eliasibe era o sumo sacerdote (445-430 a.C.). Seu sucessor, Jeoiada (430-405 a.C.), teve dois filhos, Jonatã e Josué. Próximo à morte dos pais, ambos os filhos disputaram abertamente pelo oficio. O governador persa, Bagoses, foi persuadido a aprovar Josué, embora Jonatã fosse o herdeiro legal, de acordo com a lei de Moisés. Como resultado, Josué foi morto por seu irmão entre os muros do templo. O governador persa indignou-se e se moveu contra Jerusalém. Contudo, ele ficou satisfeito pela arrecadação de um imposto contra os sacrifícios do Templo durante os sete anos seguintes.

Jonatã, sumo sacerdote de 405-359 a.C, também teve dois filhos (Jadua e Manasses). Jadua foi o sucessor no sumo sacerdócio e distinguiu-se por guardar com zelo as reformas e instituições, conforme restauradas por Esdras e Neemias. Não podendo exercer o ofício ocupado por seu irmão, Manassés casou-se com a filha de Sambalate, o horonita. Esse tipo de casamento era fortemente condenado por todos os judeus fiéis. Removido do sacerdócio, Manassés viu seu sogro desejando construir um templo rival no monte Gerizim. Manassés seria o sumo sacerdote e todos os samaritanos iriam adorar lá. Muitos judeus renegados também adorariam ali. Dessa maneira o cisma entre os judeus e os samaritanos foi alargado.

Durante todo o período persa, os judeus foram excepcionais em sua lealdade ao rei persa. Isto pode ter ocorrido porque havia mais judeus na Babilônia do que na Palestina. Somente cerca de 50.000 judeus haviam voltado à sua terra natal durante esses duzentos anos. Muitos dos judeus tinham altas posições de autoridade e alguns desfrutavam de grande riqueza. Mesmo uma judia tornou-se a esposa do rei (Et. 2). Esses judeus que estavam na Babilônia exerceram uma influência muito grande sobre seus patrícios na Palestina, através de seus poderes políticos e suas contribuições financeiras.

Durante todos esses acontecimentos, Deus tinha levantado profetas preparando no povo, uma mentalidade religiosa quanto à espera iminente de um Messias. Que acabou facilitou a aceitação da mensagem de Jesus como o “Ungido” prometido. Outro fator importante de contribuição dos judeus, foi o monoteísmo rígido, herdado da religião mosaica, com sua alta ética moralista baseada na lei de Moisés. Assim, o mundo religioso de então estava preparado psicologicamente para a chegada de um messias.

OS GREGOS (PERÍODO GREGO 331-167 a.C.)

Em 336 a.C., quando Jadua era o sumo sacerdote, Filipe II da Macedônia foi assassinado quando fazia planos para invadir a Pérsia. Seu filho, Alexandre, sucedeu-o com a idade de 20 anos. Ele uniu toda a Macedônia e a Grécia e, em 334 a.C., atravessou o Helesponto, para libertar as colônias gregas da Ásia Menor. Com apenas 35.000 homens, Alexandre derrotou três generais de Dario III, em Granico, em 334 a.C., após passar uma noite sem dormir e ter tido uma visão de um ancião, que o aconselhava a continuar sua luta contra os persas. No ano seguinte, 333 a.C., Alexandre outra vez derrotou um grande exército em Issus. Somente após esta vitória Alexandre se pôs a sonhar com a conquista do mundo.

Atravessando ele os montes Tauros, distrito após distrito caiu diante do exército grego. Josefo tem uma interessante história do encontro de Alexandre com Jadua. Alexandre disse que Jadua era o homem do sonho. Por esta razão, os judeus foram tratados com respeito e obtiveram muitas das mesmas vantagens dos gregos. Parece que Manassés também recebeu a aprovação de Alexandre na construção do templo no monte Gerizim. Foi à política de Alexandre fazer amigos dos conquistados que sempre utilizou, quando e onde possível.

Depois de conquistar o Egito, Alexandre partiu para o leste, contra Dario. Em Guagámela (Arbela), em 04 de outubro de 331 a.C., Alexandre derrotou o exército inteiro dos persas e Dario III foi morto (provavelmente por um de seus próprios homens). Alexandre quis ir mais para o leste, mas seus generais e exército recusaram-se a cruzar o rio Indo. Estabelecendo-se na Babilônia, Alexandre organizou seu império em satrápias. Cada uma destas era uma colônia de gregos, geralmente constituída de seus soldados. Através deste tipo de colonização e inter-relação com os nativos, a cultura e a língua grega começaram a espalhar-se através do Império.

Alexandre morreu em 323 a.C., com a idade de 32 anos. Sua maior consecução não é considerada ser seu gênio militar (por grande que fosse). Ele é lembrado principalmente por sua qualidade de estadista. Ele é responsável pela fusão do Ocidente com o Oriente. Derrubando a parede que estava entre o Oriente e o Ocidente, ele foi capaz de abrir as portas do comércio. Através da propagação do idioma grego, a língua franca, o mundo capacitou-se para a comunicação. A cultura grega quebrou as barreiras raciais, sociais e nacionais. A miscigenação das raças estimulou um espírito de cosmopolitanismo, um sincretismo religioso e um interesse no indivíduo. A duradoura contribuição de Alexandre para a civilização mundial dificilmente pode ser subestimada ou imaginada.

1. Os Ptolomeus e o Egito (321-198 a.C.) — Depois da morte de Alexandre, o Império caiu nas mãos de seis de seus generais. Laomedon tomou posse da Síria, Ptolomeu Lagus (Soter) recebeu o Egito, e a Babilônia caiu nas mãos de Seleuco. Os outros três tinham a ver com os judeus. Dentro de dois anos, Ptolomeu e Seleuco derrotaram Laomedon, e os dois generais dividiram o território da Síria. A Palestina ficou sob o controle de Ptolomeu.

Alexandria, planejada por Alexandre e seu arquiteto, tornou-se a capital e logo o centro liderante da cultura grega. Soter iniciou uma biblioteca que, na época de seu filho Ptolomeu Filadelfo (285-277 a.C.), tornou-se a maior do mundo antigo. Desejando ter uma cópia, em sua biblioteca, de cada livro conhecido (traduzido para o grego), Filadelfo solicitou o sumo sacerdote Eleazar para providenciar a tradução das Escrituras hebraicas. A tradução resultante, a Septuaginta (LXX), tornou-se as Escrituras para a comunidade judaica de fala grega.

Durante esse período, a Palestina estava experimentando uma helenização gradual e pacífica. Ela foi exposta à atração do modo de vida grega, na língua, na arte, no comércio, na liberdade e na alegria de seus festivais e jogos. Houve uma dispersão voluntária pelo mundo grego afora. A política dos Ptolomeus era conceder aos judeus direitos civis iguais aos dos macedônios.

2. Os Selêucidas e a Síria (198-167 a.C.) — Durante todo o tempo da dominação ptolomaica na Palestina, os reis selêucidas da Síria estiveram olhando gananciosamente a área rica em ferro e outros metais. Os judeus da Palestina eram um "futebol" político entre os dois países poderosos. Devido a casamentos mistos e complicações políticas, Antíoco III (o Grande) marchou contra Ptolomeu Epifânio, em 198 a.C. Na Batalha de Panéias, o exército egípcio, sob a liderança de Escopas, foi derrotado. Os judeus parecem ter recebido Antíoco de braços abertos.

Em 192 a.C., ocorreu um evento que iria ter implicações políticas de longo alcance. As duas grandes ligas gregas, sempre em guerra uma com a outra, convidaram os sírios e os romanos a tomarem partido. Este é o primeiro aparecimento dos romanos como potência mundial. Em 190 a.C., na Batalha de Magnésia (entre Sardes e Esmirna), os romanos, sob a liderança de Cornélio Cipião (Scipio Asiaticus), derrotaram Antíoco. Ele teve que pagar uma indenização tremenda, entregar sua marinha e elefantes de guerra, enviar um filho como refém para Roma, desistir de todos, exceto dez, de seus navios mercantes (e não construir mais), e não devia fazer guerra contra nenhum dos aliados de Roma. Ao tentar levantar fundos para a dívida, ele recorreu ao roubo dos templos de seu Império. Em uma de suas viagens, na parte oriental de seu território, os guardas e sacerdotes do templo o mataram (187 a.C.).

Seleuco IV herdou o trono e a grande dívida de seu pai. Ele seguiu uma política mal orientada em seu tratamento com os judeus. Como resultado, seu tesoureiro, Heliodoro, assassinou-o em 175 a.C. e tentou tomar o trono. Contudo, o irmão de Seleuco, que havia sido enviado a Roma como refém, retornou a Antioquia a tempo de se apoderar do trono.

Antíoco IV (Epifânio) passara doze anos em Roma como refém. Ele foi saturado com a cultura grega e o legalismo romano. Ao voltar, determinou unificar o Império, estabelecendo o politeísmo grego como religião estatal. Ele não iria tolerar nenhuma oposição aos seus planos. O único curso de ação, para ele, era forçar o povo, por todo o seu domínio, a aceitar a cultura grega. Através do sumo sacerdócio corrupto, em Jerusalém, os judeus mais influentes a princípio estavam bem simpáticos à helenização.

Sob o pretexto de resolver um problema de casamento (a irmã era casada com Ptolomeu), Antíoco invadiu o Egito em 169-8 a.C. Jerusalém soube que ele fora morto e a cidade ardeu de exultação. Houve também alguma disputa sobre duas facções, que tentava conseguir o sumo sacerdócio. Antíoco soube dessa disputa e, pensando que a Palestina estava em revolta contra ele, voltou e, entrando em Jerusalém, matou 40.000 e roubou o santuário. Retornando ao Egito, para prosseguir sua conquista ali, ele encontrou Laenus, o embaixador romano. O Egito era um aliado de Roma.

Forçado a deixar o Egito em vergonha e ignomínia, Antíoco voltou para casa através da Palestina. Ele culpou os judeus por sua falha em tomar o Egito. Mais uma vez entrando em Jerusalém, ele sacrificou um porco no altar, um altar dedicado a Zeus foi colocado no Templo e as cópias da lei foram confiscadas e destruídas. A pena por se ter uma cópia da lei e praticar-se a circuncisão era a morte. Qualquer observância do sábado foi declarada ilegal. No mês de dezembro de 168 a.C.,o sacrifício do Templo cessou. A "abominação da desolação" referida em Daniel 9:27 ocorrera.

Sem dúvida, uma das inestimáveis riquezas legadas pelos gregos foi sua língua. Tanto é que todo o Novo Testamento foi escrito em grego. Além disso, as idéias de seus famosos filósofos levaram o povo a inquirir sobre os mistérios da vida, sobre o ser e sobre Deus, razão e propósito de nossa existência. O evangelho oferecia respostas sensatas para todas essas questões intrigantes.

OS JUDEUS NO PERÍODO MACABEU OU HASMONEU (167-63 a.C.)

A princípio a resistência dos judeus foi somente passiva. À medida que a perseguição aumentava em intensidade e os fogos da adoração de Deus queimavam cada vez mais baixos, iniciou-se a resistência ativa. A liderança para a organização da resistência ativa começou com um sacerdote, na cidade de Modin, situada entre Jerusalém e Jope. Matatias era da linhagem de certo Asamoneu ou Chasmon (Hasmon). É deste último nome que a família tirou seu nome, hasmoneu. Estando avançado em idade, Matatias teve cinco filhos: João, Simão, Judas, Eleazar e Jonatã. Judeus de toda a Palestina, insatisfeitos com as políticas de helenização de Antíoco Epifânio e o sacerdócio corrupto, vieram a responder à chamada às armas. Muito antes, os hasidim ou assideus (zelotes da lei) uniram-se a Matatias. Após um ano e a morte do pai, a liderança do exército passou a Judas, Simão servindo como conselheiro principal. Judas provou ser um general capaz e levou o nome de Macabeu ("Martelador"). Depois de uma série de brilhantes vitórias, ele entrou em Jerusalém e rededicou o Templo, em 25 de dezembro de 165 a.C.

Não contente com simplesmente uma forma de liberdade religiosa em Jerusalém, Judas quis conseguir a liberdade política igualmente. Seus seguidores devotos (os hasidim), contudo, se opuseram a este plano ambicioso e o abandonaram. Com apenas 600 em seu exército, Judas foi morto na Batalha de Elasa, em 161 a.C. Muitos judeus sentiram-se ofendidos quando Judas apelara a Roma por ajuda (I Mac. 8:17-32).

Jonatã, irmão de Judas, tornou-se o líder da revolta, e, numa série de brilhantes manobras políticas, foi designado sumo sacerdote, e os judeus receberam liberdade religiosa. Mediante a morte de Jonatã, Simão, o filho mais velho de Matatias, assumiu a liderança e o sumo sacerdócio. Em 142 a.C., a astuta política diplomática de Simão foi recompensada com independência política completa.

De 142 a.C. a 63 a.C., a nação judaica esteve mais uma vez independente. Os príncipes que se seguiram a João Hircano I (filho de Simão) não tinham o espírito de patriotismo corajoso e auto-sacrificial que havia marcado os antigos macabeus, e eles se degeneraram em procuradores de posição e intriga política dentro da família. Irmão contra irmão, filho contra mãe, até no final de uma disputa, foi apelado à força romana e, com a intervenção dos romanos, a nação judaica tornou-se uma província romana.

OS ROMANOS (PERÍODO ROMANO 63 a.C. — 135 d.C.)

1. Sob Herodes, o Grande (63-4 a.C.) — Com a morte da rainha Alexandra Salomé, em 69 a.C., tanto o poder político como o religioso passaram para as mãos de um filho muito brando, João Hircano II. Seu irmão, Aristóbulo II, era muito ambicioso. Hircano foi persuadido a desistir do trono, mas reteve o ofício de sumo sacerdote. Aristóbulo logo cobiçou essa posição também. Antípater, um idumeu e conselheiro de Hircano, viram uma oportunidade de jogar um irmão contra o outro. Tomando o partido do irmão mais fraco, ele persuadiu Hircano que sua vida estava em perigo, e, assim, foi feito apelo a Pompeu, general romano. Em 63 a.C., Pompeu entrou em Jerusalém e decidiu em favor de Hircano. Contudo, a Judéia ficou sob o controle romano, e Antípater foi designado procurador, e Hircano, como sumo sacerdote. Antípater designou seu filho Fasael, governador da Judéia, e seu filho Herodes, governador da Galiléia.

Após a morte de Antípater e Fasael, Herodes recebeu de Antônio e Otávio, em 40 a.C., o título de "Rei dos Judeus". A nação da Judéia, contudo, ainda era uma parte da província romana da Síria. Hircano II permaneceu como sumo sacerdote por um certo tempo, mas finalmente foi despedido (depois que Herodes casou-se com sua neta Mariamne), e este ofício tornou-se outra vez sujeito ao maior arrematador.

Herodes, o Grande, foi um intermediário eficaz entre os romanos e os judeus. Embora os judeus o odiassem, por ser um estranho e estar sob os romanos, Herodes persuadiu estes a concederem vários privilégios àqueles. Ele manteve a nação em paz com Roma. Tentando ganhar o apoio dos judeus, Herodes entrou num ambicioso programa de construção, eliminou os bandos errantes de salteadores, e, em geral, trouxe prosperidade à Judéia. Ele era, contudo, um homem muito ciumento e cheio de suspeitas. Um de seus maiores empreendimentos foi a reconstrução do Templo, iniciada em 19 a.C., e ainda estava em progresso 46 anos mais tarde (João 2:20).

A vida familiar de Herodes foi muito infeliz e cheia de intrigas entre suas dez esposas, seus filhos e seus próprios irmãos e irmãs. Quando ele morreu, havia feito e mudado sua vontade várias vezes. Alguns de seus filhos ele matou, bem como a sua amada Mariamne. Foi durante seu reinado e por causa de preocupação ciumenta por sua posição que ele ordenou a matança das crianças ao redor de Belém, após o nascimento de Jesus.

Sob os Procuradores (4 a.C. — 70 d.C.) — Como seus herdeiros não puderam controlar a Judéia, esta passou para o governo romano direto, através dos odiados procuradores. De 6 a 66 d.C., não menos que 14 homens foram enviados à Judéia para governar os negócios. Geralmente esses homens eram aqueles com quem o imperador romano tinha uma dívida. Era uma posição lucrativa, e esses homens estavam mais interessados em se tornarem ricos do que em serem bons governadores. De tempos em tempos os judeus expressavam sua insatisfação e os choques inevitáveis surgiam. Esses grupos reacionários aumentaram em número a tal ponto, e os procuradores se tornaram tão implacáveis em suas políticas que a revolta aberta irrompeu-se em 66 d.C. Este foi o começo da Guerra Judaico-Romana de 66-70 d.C. Jerusalém foi tomada pelos romanos, sob a liderança de Tito, o Templo destruído, e o sacrifício ordenado por Moisés foi cessado até o dia presente. A nação judaica cessou de ser uma nação, e o judaísmo sofreu um golpe tremendo.
Como vimos, o império romano dominava o mundo na época em que Cristo nasceu. A extensão do império, que ocorreu para a unificação dos povos, facilitou a difusão da mensagem cristã. Outra contribuição foi proporcionada pela infra-estrutura das estradas e das cidades romanas. Com o anexo de novas terras, pelo desbravamento do exército romano, foi fácil a disseminação do evangelho em regiões estrangeiras. O latim e o grego eram línguas universais e facilitavam a transmissão das boas novas.





O MUNDO RELIGIOSO DO NOVO TESTAMENTO

O Velho Testamento encerra-se com os filhos de Israel sob a dominação dos persas. No Novo Testamento, a Palestina é subserviente aos romanos. A história política que denota esta mudança incide em quatro partes: o período persa, o período grego, o período macabeu ou hasmoneu (o período da independência) e o período romano.

DESENVOLVIMENTOS RELIGIOSOS

O Novo Testamento demonstra uma marcante diferença na atmosfera religiosa, em comparação com a do Velho Testamento. Isto é visto nas várias instituições, grupos e pela ênfase na tradição oral.

INSTITUIÇÕES

1. A Sinagoga — Embora a tradição judaica afirme que a sinagoga teve origem mosaica, ela parece ter começado a existir durante o período babilônico ou persa. Até o tempo do exílio, a adoração e a instrução religiosa judaicas centralizam-se em torno do Tabernáculo ou do Templo de Salomão. Na Babilônia, a instrução religiosa foi prosseguida pelos sacerdotes e levitas, numa tentativa de conservar o conhecimento de Jeová vivo. Esses locais de adoração e instrução tornaram-se conhecidos como "sinagogas"; a palavra é grega e significa "reunidos juntos". O propósito nunca incluía a idéia de se oferecer sacrifícios, o que poderia ser feito somente no Tabernáculo ou no Templo. Alguns estudiosos acham que os fariseus usavam a sinagoga como um meio de obter a lealdade dos saduceus e adorarem no Templo (T.C. Smith, The Religious and Cultural Background of the New Testament, p. 10).

A administração da sinagoga cabia a um grupo de anciãos (Zeqenim ou arxontej), um dos quais foi eleito seu presidente (arxhsunagogo/j ou Sheliach). Era necessário ter-se pelo menos dez homens numa comunidade antes que uma sinagoga pudesse ser organizada. A função do presidente era manter a ordem durante as reuniões e escolher o orador para o culto do sábado. Um auxiliar (Chazzam) era designado para estar a cargo da construção e do manuseio das Escrituras. Parece que gradualmente a ele foi transferida a responsabilidade do ensino.

A adoração na sinagoga foi desenvolvida de acordo com o modelo do culto do Templo e nas mesmas horas, no sábado: a terceira, a sexta e a nona. Posteriormente os cultos eram realizados na segunda e terça, bem como no sábado. As pessoas entravam, curvando-se para a parede do lado ocidental, onde as Escrituras estavam contidas num gabinete chamado a "arca". Fazia-se uma oração e depois eram cantados salmos. O auxiliar abria a "arca" e reverentemente removia as Escrituras, entregando-as ao presidente. Em seguida à leitura das Escrituras, durante a qual todos ficavam de pé, o presidente sentava-se e iniciava uma exortação, à luz da passagem lida. Freqüentemente, ele pedia, a algum visitante ilustre, para fazer essa "pregação". Depois as Escrituras eram recolocadas na "arca", em seguida sendo proferidos salmos e orações, e depois uma bênção era pronunciada.

Por toda a diáspora judaica, sempre que havia homens suficientes, eram instituídas sinagogas. Muitas cidades tinham várias sinagogas, para dar conta do vasto número de judeus naquelas áreas. Estima-se que Jerusalém, durante a época do Novo Testamento, tinha cerca de 500. Por esta razão, os missionários cristãos puderam ter acesso à maior parte do Império Romano. Eles, especialmente Paulo, iniciavam seu trabalho, sempre que possível, dentro da comunidade judaica e da sinagoga.

2. O Templo — Com o retorno do primeiro grupo de exilados, foi iniciado o trabalho da construção do Templo. Na realidade, este foi o propósito primordial para alguns que retornaram. Os que permaneceram na Babilônia deram apoio financeiro para o retorno, a fim de que o Templo fosse construído. Sob a pregação de Ageu e Zacarias, o Templo (conhecido como o Templo de Zorobabel) foi terminado e dedicado em 516 a.C. Com alguns poucos acréscimos, para aumentar as áreas de reunião, o Templo de Zorobabel durou até a época de Herodes, o Grande. Tentando obter o favor dos judeus, Herodes iniciou a construção de um templo que iria exceder em beleza o de Salomão. Com a construção iniciada em 19 a.C., o pórtico, o lugar santo e o santo dos santos foram terminados em um ano e meio (ver Josefo, Antigüidades dos Judeus — xv. 11.6), mas a estrutura inteira não foi terminada até 65 d.C., cinco anos antes de sua destruição pelas legiões romanas, na Guerra Judaico-Romana de 66-70. Foi nesse Templo inacabado que, segundo João, Jesus fez tantos milagres e deu ao mundo tantos ditos maravilhosos.

3. O Sinédrio — Quando Esdras e Neemias trabalhavam em Jerusalém, eles fizeram o povo fazer pacto de que iria viver por um código externo de regras baseadas, diziam eles, na lei de Moisés. Quando Esdras e Neemias morreram, esta responsabilidade de instrução passou a um grupo de pessoas denominadas sopherim ou a "Grande Sinagoga". Este grupo durou cerca de 400 a 200 a.C. Este grupo foi o precursor do sinédrio. Seus sucessores, como mestres da lei, foram os zugotes (200 a.C. — 10 d.C.), que, por sua vez, foram sucedidos pelos tanains (10 a 200 d.C.) e pelos amorains (220-500 d.C.).

Foi para o final da época da "Grande Sinagoga" que o termo sinédrion (sune/drion) entrou em uso. Ele executava a função da suprema corte dos judeus, sendo o sumo sacerdote o presidente. A tradição remonta suas origens ao conselho mencionado em Números 16:16. É verdade que, na história de Israel, os anciãos funcionaram como os corpos judiciários, legislativo e executivo da nação. Houve períodos de grande influência e poder, bem como períodos de quase completa sujeição ao poder dominante. Sob Herodes, o Grande, o sinédrio esteve sem força; mas, no tempo de Jesus, o sinédrio exerceu grande autoridade, excetuando-se-lhe apenas aquelas questões que envolveriam a política e jurisdição romanas. Ele poderia passar a sentença de morte, mas somente com a aprovação do governador romano a sentença poderia ser executada.

O conselho tinha setenta e um membros (pelo menos), encabeçados pelo sumo sacerdote. A maior parte dos membros era da linha sacerdotal e, portanto, do partido saduceu. Foi arranjado lugar, contudo, para fariseus abastados e bem conhecidos, especialmente os grandes rabis. A partir da tradição rabínica, parece que este corpo tinha o poder de legislar regras de conduta para todos os judeus, em todo lugar. Por causa de seu prestígio, suas decisões eram honradas por toda a dispersão judaica.

GRUPOS RELIGIOSOS

O Novo Testamento observa a presença de partidos religiosos que eram desconhecidos no Velho Testamento. A fonte principal de informação é encontrada nas obras de Flávio Josefo. Em dois de seus livros, As Guerras dos Judeus (II, VIII, 1-4) e As Antigüidades dos Judeus (XIII, v. 9), ele escreve acerca de quatro desses partidos: fariseus, saduceus, zelotes e essênios. Para nossos propósitos, os herodianos e os zadoqueus devem ser acrescentados. Os samaritanos já foram mencionados.

1. Fariseus — O grupo maior e mais importante é o chamado os fariseus. A palavra em si significa "separatistas", tendo sido, provavelmente, aplicada como expressão de escárnio aos oponentes. Eles fizeram seu primeiro aparecimento definido como um grupo com este nome durante a época de João Hircano I. Alguns estudiosos dizem que o termo foi pela primeira vez usado quando alguns judeus piedosos "se separaram" de Judas Macabeu, depois de 165 a.C. É mais provável que eles foram os sucessores dos "hasidins", que se haviam empenhado em "separar-se" do pecado, e na "separação" (interpretação) das Escrituras, durante as reformas de Esdras e Neemias.

Seja qual for sua origem, os fariseus foram o resultado final do movimento que teve seus primórdios com Esdras, intensificado pelos hasidins, sob os sírios e romanos. Eles representam aquela tendência, no judaísmo, que sempre reagiu contra dominadores estrangeiros, mantendo o exclusivismo judaico e a lealdade à tradição dos pais. Pouco se interessavam no poder político, mas se tornaram os mentores políticos de Israel. Eles tinham maior controle sobre o povo do que os saduceus, que eram mais abastados e politicamente poderosos. Controlavam a sinagoga, e só eles sobreviveram à Guerra Judaico-Romana de 66-70.

Devido à sua profunda reverência para com os ideais nacionais e religiosos judaicos, e devoção aos mesmos, os fariseus se opuseram à introdução das idéias gregas, e não deixou de ser natural que se tornassem o partido reacionário. Para eles, as coisas velhas eram as únicas coisas boas. Num desejo sincero de tornar a lei praticável dentro do mundo greco-romano em mudança, os fariseus aderiram ao sistema da tradição dos pais. Começando com as Escrituras, eram feitas interpretações para se ajustar uma situação existente ou combater um erro em teologia. Nas tentativas de responder a problemas levantados por religiões intrusas, muitas idéias dormentes no Velho Testamento foram desenvolvidas e aumentadas. Entre essas doutrinas desenvolvidas durante esses 400 anos estão à ressurreição dos mortos, os demônios, os anjos e a esperança messiânica.

Para o fariseu, a tradição oral suplantou a lei. Este era o principal ponto em que divergiam dos saduceus, que não viam nenhuma necessidade de alterar-se a lei. Os fariseus diziam que as finas distinções das tradições orais eram para facilitar o cumprimento da lei sob novas condições e tornar virtualmente impossível pecar-se. Eles também colocavam uma forte ênfase sobre a providência divina nos assuntos do homem.

2. Saduceus — Embora a origem da seita esteja perdida na obscuridade, o nome pode ter-se derivado de um certo Zadoque, que sucedeu Abiatar como sumo sacerdote durante os dias de Salomão. Pode ter vindo da palavra hebraica "zoddikim", que significa "os justos". Os saduceus gabavam-se de sua fidelidade à letra da lei mosaica, em contradistinção à tradição oral. Este era o partido da aristocracia e dos sacerdotes abastados. Eles controlavam o sinédrio e qualquer resquício de poder político que restava. Eram os colaboracionistas, a tendência que favorecia o poder estrangeiro e que se alinhava com ele pelo poder. Também controlavam o templo. O sumo sacerdote era sempre o líder deste grupo. Era um grupo fechado e não procurava prosélitos, como o faziam os fariseus.

Teologicamente conservadores (diziam), limitavam o cânon à Torah ou Pentateuco. Rejeitavam as doutrinas da ressurreição, demônios, anjos, espíritos, e advogavam a vontade livre, em lugar da providência divina. Este grupo não sobreviveu à Guerra Judaico-Romana de 66-70.

3. Zelotes — Os zelotes representavam o desenvolvimento na extrema esquerda entre os fariseus. Estavam interessados na independência da nação e sua autonomia, ao ponto de negligenciarem toda outra preocupação. Segundo Josefo, o fundador foi Judas de Gamala, que iniciou a revolta sobre o censo da taxação, em 6 d.C. Seu alvo era sacudir o jugo romano e anunciar o reino messiânico. Eles precipitaram a revolta em 66 d.C, que levou à destruição de Jerusalém em 70. Simão, o zelote, foi um dos apóstolos.

4. Essênios — Estes representavam o desenvolvimento na extrema direita entre os fariseus. Eram uma ordem distinta, na sociedade judaica, mais que uma seita dentro dela. Sendo o elemento mais conservador dos fariseus, eles enfatizavam a observação minuciosa da lei. Formavam uma comunidade ascética ao redor do Mar Morto, e viviam uma vida rigidamente devota. Eram a sobrevivência dos hasidins mais estritos, influenciados pela filosofia grega. A partir dos documentos de Qumram, parece que eles aguardavam um messias que iria combinar as linhagens real e sacerdotal, numa estrutura escatológica. Este grupo não é mencionado em o Novo Testamento.

5. Herodianos — Os saduceus da extrema esquerda eram conhecidos como os herodianos. Tirando o nome da família de Herodes, eles baseavam suas esperanças nacionais nessa família e olhavam para ela com respeito ao cumprimento das profecias acerca do Messias. Eles surgiram em 6 d.C, quando Arquelau, filho de Herodes, o Grande, foi deposto, e Augusto César enviou um procurador, Copônico. Os judeus que favoreciam a dinastia herodiana eram chamados "herodianos". Este grupo é mencionado em Mateus 22:16 e Marcos 3:6; 12:13.

6. Zadoqueus — Na extrema direita dos saduceus estava o grupo conhecido como os zadoqueus. Embora não mencionados em o Novo Testamento, este grupo é importante, porque mostra outra tendência entre os saduceus, talvez dando uma chave quanto à sua origem. Em 1896, um fragmento de um documento foi encontrado numa sinagoga no Cairo. Publicado em 1910, com o título Fragmentos de uma Obra Zadoquita, este termo entrou em todas as discussões acerca do judaísmo sectário. A descoberta de outros documentos na comunidade de Qumram, do Mar Morto, sugere alguma relação entre os zadoqueus, os essênios e a comunidade de Qumram. Um movimento de reforma foi iniciado entre os sacerdotes (filhos de Zadoque), entre os saduceus, durante o início do segundo século a.C. Quando a reforma fracassou, eles foram para Damasco e estabeleceram uma comunidade sob um novo conjunto de regulamentos, denominado "o novo concerto". Alguns posteriormente voltaram como missionários para sua terra natal e depararam com amarga oposição por parte dos fariseus e saduceus. Alguns, então, encontraram seu caminho em direção às comunidades ao redor do Mar Morto. Eram missionários fervorosos, em busca de um mestre de justiça que chamasse Israel de volta ao arrependimento e apareceria no advento do Messias. Eles aceitavam toda palavra escrita, mas rejeitavam a tradição oral. Eram muito abnegados na vida pessoal e leais aos regulamentos da pureza levítica. Deram grande ênfase à necessidade de arrependimento.

TRADIÇÃO ORAL

A tradição oral teve seus primórdios com a nova ênfase colocada na lei (escribismo) por Esdras, o escriba, por volta de 458 a.C., no período persa. Todavia, os judeus afirmavam popularmente que ela remontava ao próprio Moisés. Ele, diziam eles, a recebera de Deus ao mesmo tempo em que a lei escrita, mas com instruções para não escrever a lei oral. A lei oral (ou tradição dos pais) não cresceu da noite para o dia, mas desenvolveu-se através de várias gerações, à medida que surgiam perguntas acerca da lei escrita. Constituía-se de interpretações rabínicas da Torah para situações específicas. A "exegese" da primeira geração foi conhecida como "haggadah". Esta era apenas uma opinião dada a uma pergunta. Durante as gerações seguintes, se as perguntas vinham novamente à tona e se o comentário hagadaico pudesse ser lembrado, a interpretação, então, tornava-se "halachah" e igual à lei escrita. Tudo isto era feito de memória e passado de geração para geração, pelos rabis e pelos escribas.

Naturalmente, apareceram diferenças nas interpretações, à medida que o tempo passava. E havia escolas diferentes. No primeiro século antes de Cristo, dois fariseus influentes estavam nas extremidades opostas do espectro teológico. Hillel, avô de Gamaliel de Atos 5:34, era liberal em seus pronunciamentos, e Shammai era muito estrito e legalístico. O Talmude babilônico registra 316 controvérsias entre estas duas escolas de posição teológica.

Após a destruição de Jerusalém em 70 d.C, os fariseus foram para Jâmnia e iniciaram a tarefa de escrita da tradição dos pais. O processo de codificação ocorreu entre 70 e 200 d.C. A obra acabada é chamada o Mishnah. Fez-se, então, um comentário sobre o Mishnah. Este é chamado o Gemarah. Estes dois foram combinados em uma obra completa, com o nome de Talmude. Este foi publicado em duas edições: o Talmude palestino (terminado pelo final do quarto século) e o Talmude babilônico (terminado pelo final do quinto século, e melhor organizado).

LITERATURA

Muitos tipos de literatura foram escritos pelos judeus durante a época do período interbíblico: história, ficção, sabedoria, gêneros devocional e apocalíptico. A maior parte desses escritos perdeu-se, e o que sobreviveu se fez através de judeus cristãos, pois os judeus procuraram destruir todos os "livros de fora". Foi costumeiro agrupar-se esses escritos em duas classificações, conhecidas como Apócrifos (aqueles juntados com o Velho Testamento, em vários manuscritos da Septuaginta) e os Pseudo-epígrafos (aqueles escritos durante o período, mas não juntados à LXX).

O cânon encerrado do Velho Testamento foi formado por estágios, e não se completou até após a Guerra Judaico-Romana (66-70 d.C), quando se tornou evidente que o cristianismo e o judaísmo haviam-se definidamente separado, com nenhuma esperança de reconciliação. Os judeus farisaicos mudaram-se para Jâmnia e voltaram ao estudo da Torah com o novo propósito de reedificar o judaísmo. Eles não tolerariam nenhum outro escrito como tendo até mesmo igualdade aproximada com o Livro Sagrado. Só reconheciam os livros escritos em hebraico e aramaico antes do final do período persa. Eles então destruíram todos os originais semíticos, de toda a literatura extra-canônica. Os livros que sobreviveram foram preservados pelos cristãos. Os cristãos, contudo, desde o princípio reconheceram os "livros de fora" como não sendo parte das Sagradas Escrituras. O Concilio de Trento (1546), ao colocar a tradição em igual autoridade com o cânon aceito do Novo Testamento, declarou onze desses "livros de fora" como sendo genuínos.

Alguns desses livros têm grande valor histórico; outros são clássicos devocionais; uns são interessantes; outros, definidamente, são invenções. Tanta coisa, nessa literatura, é abertamente supersticiosa e fora de harmonia com o restante das Escrituras, que não pode ser admitida como sendo inspirada. Pode ser lida proveitosamente, mas não deve ser usada como autoridade em doutrina. A classificação a seguir é para dar uma pequena introdução a esse corpo de literatura.

HISTÓRICO

Esta matéria é, historicamente, a mais confiável do período. Há, contudo, tantos erros gritantes, que foi rejeitada como literatura inspirada.

I Esdras — Às vezes chamado III Esdras, porque na LXX os livros canônicos de Esdras e Neemias são chamados Esdras A e B. A Vulgata chama o Esdras canônico, I Esdras, Neemias, II Esdras e este livro, III Esdras. Há ainda outro livro chamado IV Esdras. Esta obra segue a narrativa bíblica de II Crônicas 35 até Esdras e Neemias. A seção 3:1-5:6 supostamente é uma renarração da construção do templo. As narrativas históricas dos reis persas estão invertidas. Devido à semelhança com outros escritos, a data mais lógica da escrita é de 200 a 150 a.C.

I e II Macabeus — Esta última obra refere-se aos sofrimentos dos judeus sob Antíoco (176-171 a.C.). A outra (I Macabeus) é mais extensa e é uma história dos judeus desde Antíoco até a morte de Simão (175-135 a.C.). I Macabeus é a fonte primária para a história desse período. II Macabeus preocupa-se mais com a religião judaica do que com a história. Ambos foram escritos no final do segundo ou no início do primeiro século antes de Cristo.

FICÇÃO

Estas obras são o que seria denominado hoje ficção histórica. Esta ficção, colocada numa estrutura histórica, era usada para propósitos didáticos. Era propaganda judaica para impressionar lições éticas, religiosas e patrióticas.
Tobias — Escrito este livro no final do terceiro ou início do segundo século antes de Cristo, supõe-se que os eventos ocorreram durante o oitavo século. Representa um alto tipo de piedade e ética judaicas. Ê colocada ênfase na obediência filial, sepultamento dos mortos, anjos, demônios e axiomas morais e éticos. A proeminência do ensino contra casamento misto é também observada. O autor não parece ser um judeu da Palestina. Ele descreve as variadas aventuras dos judeus no exílio como sendo um deles.

Judite — Esta obra retrata o patriotismo e devoção judaicos próprios. Provavelmente foi escrita por volta do início do segundo século antes de Cristo. O cenário é da época dos assírios, com Nabucodonosor sendo seu rei!

Epístola de Jeremias (Jeremias) — Teve como finalidade expor a insensatez da idolatria durante a época da helenização dos judeus, tendo sido escrita por volta da mesma época de Tobias (225-175 a.C.).

III Macabeus — Enfatiza a providência de Deus durante os tempos da perseguição sob os Ptolomeus do Egito. Relata como Ptolomeu foi miraculosamente repelido em seu esforço de entrar no Templo. Foi escrito por um judeu de Alexandria durante o primeiro século antes de Cristo.

Carta de Aristeas — Supostamente escrita por um gentio que ajudou a iniciar a tradução das Escrituras hebraicas para o grego. Ele elogia tudo o que é judaico. Foi escrita por volta da mesma época de III Macabeus, refletindo a filosofia judaico-alexandrina.

GNÔMICA (SABEDORIA)

Mesmo uma leitura casual do Velho Testamento indicará que os autores se preocupam com o prático e o concreto. A literatura grega é mais teológica e está preocupada com idéias. Para o judeu, a sabedoria precisa realizar-se na conduta diária. Sua origem se encontra na sabedoria de Deus e não é, portanto, o resultado da especulação. A literatura de sabedoria deste período expressa uma crescente amalgamação do fundo histórico judaico e grego, à medida que os judeus estavam gradualmente assimilando a helenização dos tempos.

Eclesiástico ou A Sabedoria de Jesus, o Filho de Siraque — Um manual de conduta para promover um viver superior. No prólogo é apresentada informação que possibilita datar-se o livro bem precisamente entre 190-170 a.C. Aproxima-se do livro canônico de Provérbios, quanto ao seu conteúdo.

Testamento dos Doze Patriarcas — Hagadaico em seu caráter, foi escrito durante a época de João Hircano I, quando ele estava tendo problema com os fariseus. Há doze seções, uma devotada a cada um dos patriarcas. O interesse principal é ético e semelhante ao Novo Testamento, em seu tom.

Sabedoria de Salomão — Refletindo a filosofia alexandrina, este livro foi escrito entre 100 e 50 a.C. Os primeiros capítulos são os mais interessantes, em toda a literatura do período. Um escrito de grande percepção espiritual, envolvido no conflito entre a realidade cotidiana e o judaísmo. O propósito do livro parece ser igualmente didático e evangelístico.

Salmos de Salomão — Uma coletânea de dezoito salmos, refletindo o judaísmo farisaico do primeiro século antes de Cristo. O mais importante é o décimo sétimo, para o estudo do Novo Testamento, pois é messiânico. O propósito foi verificar a crescente helenização e corrigir o judaísmo literal.

Livro dos Jubileus — Um documento do segundo século a.C., da autoria de um fariseu, para exaltar a lei. A forma é midrássica (comentário corrido) do Velho Testamento.

Oráculos Sibilinos — Reminiscências fragmentárias de ditos supostamente divinos, através de médiuns chamados sibilos. Reunidos para propaganda judaica de 300 a.C. a 150 d.C. Os elementos judaicos são encontrados no Livro III e consistem de um resumo da história judaica, destino dos ímpios, tempo do fim e o mundo por vir.

IV Macabeus — Construindo sobre o material contido em II Macabeus, o autor apresenta uma diatribe contra o imperador romano Calígula, quando ele conduziu uma perseguição dos judeus em Alexandria. Mostrando uma forte influência grega, o escritor mostra o poder da razão inspirada (recebida através de um estudo da lei) sobre a paixão. Quase estóico em seu conteúdo.

Oração de Manassés — Reflete a verdadeira piedade dos fariseus por volta da época de Jonatã (150 a.C.). Ênfase sobre valores morais e espirituais reais, e não sobre deveres artificiais ou legalísticos.

Assunção de Moisés — Estilo de I Baruque, mas um pouco anterior, 20-25 d.C.

Livro de Baruque — Às vezes denominado I Baruque, para distingui-lo do Apocalipse de Baruque (ou II Baruque). Supostamente escrito pelo secretário de Jeremias como uma profecia, lamenta a queda de Jerusalém após a Guerra Judaico-Romana de 66-70. O livro trata das razões da queda de Jerusalém e da esperança por sua restauração.

Adições ao Livro de Daniel — Estas adições ao Daniel canônico são encontradas na Septuaginta e no Velho Testamento Aramaico. Escritas por volta de 100 a.C., refletem as perseguições dos fariseus desde o tempo de Antíoco Epifânio. "A Oração de Azarias e O Cântico das Três Crianças Hebréias" ensinam que Jeová é o campeão particular de Israel contra seus inimigos. "Suzana" ilustra a necessidade e o valor do interrogatório contraditório e do castigo das falsas testemunhas. "Bel e o Dragão" mostra a unidade e independência de Jeová, o absurdo da idolatria e a supremacia do monoteísmo.

Adições ao Livro de Ester — Um produto do farisaísmo judaico da época das adições ao livro de Daniel. Numa tentativa de tornar o livro canônico mais religioso, o nome de Deus é introduzido no texto, dando-se detalhes mais precisos no lugar de declarações resumidas.

GÊNERO APOCALÍPTICO

O aparecimento da literatura apocalíptica ocorreu quando a escatologia judaica (conteúdo da mensagem) uniu-se com o mito judaico (forma da mensagem) durante uma época de perseguição (propósito da mensagem). A partir de uma literatura casual do apocalíptico judaico, certas características podem ser determinadas. Ele sempre possuía significação histórica, de autoria pseudônima, uso liberal de visões, um forte elemento preditivo, altamente simbólico, dramático, e era uma defesa radical do povo para o qual era escrito.

Quanto à forma, era pseudônimo, simbólico, mitológico, tinha prerrogativas de inspiração, cósmico em seu escopo, alegórico, visionário. Quanto ao conteúdo, era determinista, escatológico, pessimista acerca da história, dualístico, transcendental, e continha um mínimo de ensinos éticos e morais. Quanto à função, respondia a perguntas de um povo perseguido. Trata da justiça de Deus e do sofrimento do homem; muito nacionalista em seu escopo; tentava explicar algumas das passagens obscuras da Escritura Sagrada.

Esta foi à literatura mais distintiva produzida pelo judaísmo. Ela reflete os ideais e esperança mais alto do judaísmo; intensamente messiânica e profundamente profética. O período foi adaptado para a produção do gênero apocalíptico por causa de intensa perseguição e sujeição aos poderes estrangeiros. Comumente olhada como "tratados para tempos difíceis", essa literatura tentou responder a perguntas sobre por que o povo de Deus sofre. Com ensino ético geralmente omitido, a relação especial de Israel com Deus é ressaltada. Deus vindicará Israel, porque assim terá que fazer. Completamente futurísticas em seu ponto-de-vista, as visões e profecias são gerais, ao invés de específicas. Para proteger tanto o autor como os leitores, a obra era geralmente escrita no nome de um dos homens famosos do Velho Testamento.

O Livro de Enoque — Comumente chamado Enoque Etiópico, para distingui-lo de Os Segredos de Enoque (ou Enoque Eslavônico). Este é o mais importante de todos os apocalipses. De toda a literatura deste período, somente esta é citada em o Novo Testamento (Judas 14,15). Há três versões: grega, latina e etiópica. Apenas a etiópica é completa. Contendo 108 capítulos, o livro foi escrito entre 200-64 a.C. Seu propósito foi encorajar os fiéis e predizer a queda dos inimigos de Israel. A maioria dos estudiosos concorda que este é o livro mais desafiador e gratificante fora do cânon. Há muita coisa nele que leva a uma compreensão da teologia do Novo Testamento, e muita coisa que o mantém fora do cânon. Contudo, a popularidade deste livro presta-se a um importante estudo, que não pode ser encontrado no Velho Testamento.

O Livro dos Segredos de Enoque — Também conhecido como II Enoque ou Enoque Eslavônico. Provavelmente escrito entre 30 a.C. e 50 d.C. por um judeu alexandrino, para familiarizar seus patrícios no Egito com as idéias apocalípticas do judaísmo padrão. O autor faz uso de Enoque Etiópico, Eclesiástico, Baruque e outras literaturas apócrifas, bem como do Velho Testamento canônico. Ele é importante, porque demonstra um tipo de helenização do apocalíptico judaico.
O Segundo Livro de Baruque — Reflete o ponto de vista religioso do judaísmo do primeiro século. Discussão farisaica da queda de Jerusalém em 70 d.C. A última tentativa de o judaísmo interpretar-se como um modo de vida dinâmico. É a resposta do judaísmo a Paulo.

IV Esdras — O autor diz que foi escrito este livro trinta anos após a destruição do Templo de Salomão. Mais provavelmente escrito em seguida à destruição do Templo de Herodes. Escrito para responder à pergunta acerca do sofrimento humano e dos problemas fundamentais na relação do homem com Deus. Seguindo-se ao Enoque Etiópico, este é o mais importante para os estudos do Novo Testamento.

Os Livros de Adão e Eva — Escrito durante o primeiro quartel do primeiro século da era cristã. Farisaico e nacionalista em seu panorama, prevê a vinda do Messias para breve, quando todo o Israel se arrependeria. Judas 9 é uma referência a este livro. Reflete o fariseu do "centro do caminho", o judeu ortodoxo.

FILOSOFIA JUDAICO-ALEXANDRINA

Durante o Período Grego, muitos judeus mudaram-se para o Egito. Estima-se que a colônia judaica montava em cerca de um milhão em Alexandria durante a época de Jesus. Surgiu, com o passar dos anos, um tipo de literatura que tentou explicar o judaísmo para o mundo grego. O maior fator isolado a destacar esse fato foi a Septuaginta, durante o terceiro século a.C. Esta filosofia exibia um marcante sincretismo de judaísmo, religiões de mistérios, lendas e filosofia grega. Presta-se a uma interpretação alegórica das Escrituras. As literaturas deste tipo incluem os Oráculos Sibilinos, Sabedoria de Salomão, IV Macabeus. Estas já foram apresentadas nas páginas anteriores.

FILO

O maior expoente desta literatura, todavia, foi Filo (27 a.C. — 41-65 d.C), um nativo de Alexandria. Usando a teoria platônica das idéias, Filo foi capaz de interpretar as doutrinas da fé judaica em termos que a mente grega poderia entender e aceitar. Rejeitando a interpretação literal, tudo na Septuaginta era alegórico, para expressar o mundo real e o Deus real. Deus era totalmente transcendente, mas estava relacionado com o mundo dos sentidos, através do Lógos. A parte mais próxima do homem a Deus é a razão, e a carne deve ser mantida em sujeição a ela, em todo o tempo.

FLÁVIO JOSEFO

A fonte mais confiável da história deste período é encontrada nas obras de Flávio Josefo. Suas quatro obras são, com efeito, uma apologia em favor do judaísmo da época do Novo Testamento. Nascido em Jerusalém por volta de 37-38 d.C, foi contemporâneo de muito do nascimento e crescimento do cristianismo. Treinado para ser um rabi, foi designado governador da Galiléia no início da Guerra Judaico-Romana. Foi capturado pelos romanos e logo se tornou um favorito do general romano Vespasiano. Quando este general tornou-se imperador romano, Josefo adotou o nome da família do imperador, Flavius. Era tido em alta estima pelos dois filhos de Vespasiano (Tito e Domiciano), ambos os quais sucederam o pai como imperadores.

Josefo escreveu seus quatro livros para responder aos críticos dos judeus após a guerra de 70. Seu Antigüidades dos Judeus é, provavelmente, sua melhor obra. É uma história do povo judeu desde a criação até o início da guerra. As Guerras dos Judeus começa com as perseguições sob Antíoco Epifânio e explica algo das razões que levaram à guerra. Uma de suas obras, A Vida, é a menos satisfatória, mas dá uma penetração no judaísmo do primeiro século. É uma autobiografia, traçando seus passos através de todos os partidos judaicos. Sua última obra, Tratado Contra Apiano, é cuidadosamente planejada e bem elaborada. É uma defesa cuidadosa do povo judeu contra a crítica radical. Estes livros contêm muitos exageros e devem ser lidos com cuidado. Contudo, eles são nossas fontes primárias para muito do material utilizado no estudo desse período.